Une autre foi - avant
(L'auteur du blog n'est pas responsable de la pub au-dessus du titre)

 

... Une autre foi - ensuite, ici :

http://rolpoup2.zeblog.com/

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Il a mis

dans leur cœur

la pensée de l’éternité

גַּם אֶת-הָעֹלָם, נָתַן בְּלִבָּם


Ecclésiaste 3, 11

 

 

 

 

 

 

 

Publié par : rolpoup à 05:15:44
Permalien
Comments : Ajouter un commentaire
Catégories :

 

... Un "On" qui m'a émerveillé, dit (dans ce reportage) un des astronautes, un des hommes du "petit pas" - entendant prononcer ce "on" sur tous les continents de la Terre : toute l'humanité se perçoit comme partie prenante d'un "grand bond"...

C'était le 21 juillet 1969 à 2 h 56 UTC (3 h 56 heure française) ou le 20 juillet à 21 h 56 à Houston...

40 ans...

 

 

Publié par : rolpoup à 14:49:54
Permalien
Comments : Ajouter un commentaire
Catégories : Est-ce bien de raison ?

 

 

À l'échelle du monde, pour une autre présence...

 

 

Le protestantisme, d’origine européenne — ce n’est pas scoop — a déployé, à travers sa généalogie, sa présence sur tous les continents, accompagnant, bon an mal an, le déploiement d’un monde se globalisant via l’expansion de traditions d’origine européenne.

 

Il a souvent accompagné cette expansion de façon critique. Il n’en a pas moins partagé bien des certitudes désormais irrémédiablement effondrées après la traversée du tragique XXe siècle.

 

L’illustration de cette traversée nous est fournie à travers les œuvres et les biographies de personnages ayant vécu le siècle. Certains ont saisi le drame de cette traversée à sa mesure de drame. Exemple marquant : Cioran au passé roumain… quasi normal !, c’est-à-dire fasciste ! (Les dictatures fasciste et nazie du XXe siècle exprimant le moment « culminant », basculement irrémédiable, de l’idée de supériorité de la civilisation dite « blanche »). Cioran dès la fin des années trente, rejette radicalement ce qu’il nomme désormais « fanatisme ». Un rejet qui se traduit en une œuvre consistant à « penser contre soi »…

 

Cioran est exemplaire de ce qu’ont vécu de façon moins abrupte les traverseurs de ce siècle passé…

 

À l’autre bout Théodore Monod, pour ne prendre que cet exemple (celui d’un homme aux engagements remarquables), représente une autre façon de traverser le même siècle, en ayant partagé un temps, lui aussi (notamment lors de son passage au Cameroun dans les années 20), quelques préjugés regrettables, pour les renier lui aussi, mais, pour sa part, en les dépassant radicalement dans un processus de purification d’une pensée utopique en marche, en marche chez lui dès sa jeunesse.

 

En tout ce processus, il partageait la vision qui était celle des meilleurs de ses contemporains…

 

« A la veille de la Grande guerre, écrit l’historien J. Marseille, tous ou presque auraient pu souscrire aux propos de  Jean Jaurès qui, en 1881, s’exclamait : "Nous pouvons dire à ces peuples sans les tromper que là où la France est établie, on l’aime ; que là où elle n’a fait que passer, on la regrette ; que partout où sa lumière resplendit, elle est bienfaisante ; que là où elle ne brille pas, elle a laissé derrière elle un long et doux crépuscule où les regards et les cœurs restent attachés." Ou à ceux de Léon Blum qui, en 1925 encore, proclamait : "Nous admettons le droit et même le devoir des races supérieures d’attirer à elles celles qui ne sont pas parvenues au même degré de culture et de les appeler aux progrès réalisés grâce aux efforts de la science et de l’industrie" ».

 

 

 

 

Tintin (et l’œuvre d’Hergé en général) donne un excellent résumé de l’évolution de la pensée européenne au XXe siècle.

 

De Tintin au pays des Soviets (où il est envoyé par son journal comme une sorte de missionnaire des jésuites) aux derniers volumes, Tintin à lui seul traverse le XXe siècle européen, et en traverse la pensée commune : ainsi, dans les derniers volumes, comme Tintin et les Picaros ou Les bijoux de la Castafiore (avant-dernier volume – où il défend la cause des Romanichels faussement accusés de vol) Tintin arbore sur son casque de motard un évident signe de la paix, signe de ralliement de toute la jeunesse tiers-mondiste et anti-colonialiste des années 1960 et 1970 – mobilisée contre la guerre du Vietnam… On est loin de Tintin au Congo ! On est passé entre temps (entre autres) par le voyage sur la Lune et la défiance à l’égard des prises de pouvoir totalitaires dans les pays de l’Est.

 

Si l’on fait à partir de là un retour en arrière, on peut percevoir que Tintin… c’est nous ! Nous, Européens du XXe siècle, qui avons commencé en un Congo de tous les mépris, pour terminer avec un signe de la paix sur un casque qui n’a plus rien de colonial.

 

 

 

C’est là le monde où nous sommes, et celui d’où il provient, protestantisme mondial inclus. C’est là aussi que le protestantisme peut avoir un rôle, sachant ce pivot de ce qu’est le protestantisme : la grâce « forensique » :

(« L’"humanitaire" : où le message de la Réforme reprend de l’actualité » RP dans La Voix protestante, 01-06-2005 :)

Pour les Réformateurs, la grâce, c’est-à-dire la faveur gratuite de Dieu, nous sauve de façon « étrangère » — « forensique », selon ce mot qui vient du latin « forens » (« étranger »). C’est le mot qui a donné « forain ». La grâce nous vient d’ailleurs, de Dieu, qui nous la signifie en Christ. Elle est donnée à notre foi. Elle ne vient donc en aucun cas de nous.

Quel rapport avec l’ « humanitaire » ? Humanitaire : on a parlé de bonne conscience, bonne conscience de la mondialisation. Comme parfois l’action missionnaire, dans les siècles précédents, a pu être la bonne conscience de la colonisation. L’action missionnaire a pu être cela quand elle a oublié que Dieu nous secourt de façon « forensique », quand la mission a eu la tentation de ne faire que se porter soi-même comme si la grâce venait d’elle, porter la civilisation de ses témoins, de tous ses témoins, même non-missionnaires : Léon Blum lui-même ne disait-il pas en 1925 : « Nous admettons le droit et même le devoir des races supérieures d’attirer à elles celles qui ne sont pas parvenues au même degré de culture » ?

Au-delà d’un vocabulaire aujourd’hui choquant, la faille dans le cas de l’ « humanitaire » comme dans celui de « la mission », est déjà dans l’idée que l’on puisse faire bénéficier autrui, moins favorisé, des faveurs qui seraient les nôtres. Dans le cas de l’humanitaire, les faveurs en question sont, conformément aux valeurs contemporaines, alimentaires, sanitaires, etc. Disons matérielles, à l’exclusion de la dimension spirituelle que revendiquaient nos prédécesseurs. (C’est, au fond, la seule différence.) Dans les deux cas, le problème vient de la conviction intime et non-perçue que celui qui se déplace vers l’autre lui octroie ses faveurs. Or « faveur » traduit « grâce », ne l’oublions pas.

La parole ci-dessus de Léon Blum offusque nos consciences du XXIe siècle ! Certes, le vocabulaire a changé ! Mais quelle est la distance fondamentale entre cela et le « droit », ou « devoir », « d’ingérence » ? Quelle est la distance entre ce même « droit d’ingérence » et la vision que l’on a gardée du missionnaire au casque colonial ? Que l’on relise donc Tintin au Congo ! Que fait-il donc d’autre que de l’ingérence humanitaire ?

 

Un point commun fondamental entre Tintin, Léon Blum, et l’ « humanitaire » est l’oubli de ce que l’ « aide humanitaire » de Dieu est « forensique ». Étrangère autant au bénéficiaire de l’ « humanitaire » ou de « la mission » qu’à son porteur. Mais au fait, dès lors, qui est le bénéficiaire et qui est le porteur ? À quoi les distingue-t-on ? À ce que l’un se déplace et l’autre non ? Mais un touriste ne se déplace-t-il pas ? Le déplacement fondamental est-il forcément géographique ? Le porteur de l’ « humanitaire » serait-il donc celui qui a accès aux billets d’avion et aux visas ?

 

On comprend qu’il doit y avoir un déplacement plus fondamental ! Celui qui, du cœur de la notion de secours forensique, nous dépouille de toute prétention de propriétaires… des biens comme de la grâce.

 

R.P.

KT adultes, Antibes, 25.06.09

 

 

Publié par : rolpoup à 09:37:42
Permalien
Comments : Ajouter un commentaire
Catégories : Mission et colonies

 

King Crimson - Epitaph : 

 

Et ici, Epitaph (avec le texte)...

Starless &…

Providence

 

 

Publié par : rolpoup à 12:34:28
Permalien
Comments : Ajouter un commentaire
Catégories : Musique

 

 

 

 

 

 

L’Église ne se reproduit pas de façon biologique !

 

 

 

 

 

 

 

Ce n’est pas un scoop de dire que l’Église ne se reproduit pas de façon biologique ! Loin d’un scoop, c’est là un classique du christianisme. Cela dit, on peut être tenté de considérer ce propos comme un de ces bons mots de théologiens — qui n’engagerait pas concrètement.

N’est-il pas temps de sortir de cette illusion — qui ne nous berçait déjà plus ? L’Église, en Occident, décline, en quantité j’entends. Et j’entends aussi déjà les « qu’importe » des chantres de la qualité — j’y reviens.


De l’utilité de quelques distinctions

Ce qui nous interroge sur la question de l’évangélisation. Non pas en tant qu’il s’agirait d’un moyen de remédier au déficit quantitatif que nous constatons ! Parlons plutôt de… « symptôme ». En ce sens que s’il est vrai que l’Église ne se reproduit pas de façon biologique, la diminution du nombre des croyants engagés nous interroge. Et elle nous interroge notamment sur la façon dont nous vivons cet aspect essentiel de notre foi : la parole qui nous fait être nous échappe — relevant d’autres cercles que ceux de la biologie, ou de la nature en général, ou de quoi que ce soit qui puisse être à notre portée ou en notre pouvoir. Comme vivons-nous cela ? Comment dire cette parole qui nous fonde et sur laquelle nous n’avons pas prise ? Soulignons que poser cette question ne signifie pas préjuger de la réponse, d’autant qu’il ne faudrait pas que la réponse éventuelle fasse imaginer que la vocation de l’Église serait de faire nombre !

Mais force est de constater qu’en matière d’évangélisation, les conséquences de cette conviction — la parole qui nous fait vivre nous échappe —, restent floues. Cela en lien avec ce qu’un certain nombre de distinctions nous semblent peu évidentes. Comme entre évangélisation et diaconie, ou encore entre évangélisation et apologétique (c’est-à-dire tout simplement, mais en termes techniques, « défense de la foi »).


Évangélisation et diaconie

Je passe rapidement sur la distinction, que j’admettrai comme établie pour tous, entre évangélisation et diaconie.

La tentation de la confusion entre évangélisation et diaconie est pourtant récurrente. Cette confusion s’établit de la sorte : puisque la diaconie (qui n’est certes pas facultative) permet de montrer un visage accueillant d’une Église se conformant ainsi à certaines exigences bibliques et évangéliques, elle est déjà évangélisation tacite. Cela dit, il a souvent été remarqué que des organismes non-chrétiens rendent des services équivalents, faisant que si l’on veut que le fondement évangélique de notre diaconie soit perçu, il faut bien donner quelques signes plus précis, voire même quelques mots — ce qui ne manque pas de laisser subsister un certain embarras : notre entraide suppose-t-elle cette façon… d’être monnayée par une parole subsidiaire ?

Il me semble que le fond de cette confusion-là, entre évangélisation et diaconie, relève d’une confusion bien plus fondamentale : la confusion entre évangélisation et apologétique.


Évangélisation et apologétique

Évangéliser (verbalement) serait expliquer que nos croyances sont tout à fait, non seulement caritativement parlantes, mais aussi… « modernes », ou aujourd’hui « post-modernes », et que même elles reviendraient à la mode, que la science la plus récente irait dans notre sens, etc. Vous connaissez cela, et je n’en conteste nullement l’utilité. Reste que cela ne relève pas de l’évangélisation, mais de l’apologétique, que l’on pratique à la façon de M. Jourdain et de sa prose : sans le savoir. Où non seulement je n’en conteste pas l’utilité, mais je regrette que les chaires d’apologétique aient eu tendance à déserter un temps nos instituts de formation, ce qui n’est peut-être pas sans lien avec cette façon de M. Jourdain, et avec cette confusion avec l’évangélisation.

Confusion dommageable dans la mesure où l’évangélisation consiste, non pas à rendre l’Évangile assimilable, intelligible ou au goût du jour (ça, c’est le rôle de l’apologétique), mais au contraire à poser dans toute sa clarté ce que le Nouveau Testament appelle sa réalité scandaleuse !


L’Évangile comme scandale

Où un nouveau piège se présente — peut-être en rapport avec le grand manque de scandale de notre temps religieusement correct — : ce nouveau piège se trouve en ce que l’excentricité, par quoi on peut désigner ce qui scandalise… les autres, est devenue une valeur esthétique certaine. Et où donc, on risque de confondre le vrai scandale de l’Évangile avec ce qui « choque le bourgeois », qui est nécessairement l’autre — jamais moi.

Ce point est peut-être essentiel — comme signe de notre courage évangélique. Gageons que s’il n’y avait eu de sa part qu’apologétique, sous forme rationnelle ou diaconale, Jésus n’eût pas été crucifié. Gageons de même, dans un ordre moins radical, que Paul se limitant à l’aspect apologétique de son discours eût reçu l’approbation enthousiaste des philosophes d’Athènes. Et non seulement d’eux, mais des paroissiens établis de la Corinthe voisine, qui jugeront sa prédication imbuvable. Face à cela, la tentation de tout prédicateur — qui préfère naturellement les compliments à la sensation d’un malaise et à la résistance à ses propos — sera d’arrondir les angles, d’atténuer le scandale ; ou de le cantonner au domaine esthétique de cette si moderne « excentricité » institutionnelle.

C’est où j’ai parlé de courage, de courage évangélique. Face non seulement à un monde qui n’entend pas être remis en question, mais aussi face à une Église déjà là qui ne s’enthousiasme pas beaucoup plus d’entendre un Jean-Baptiste la tancer en des termes comme : « repentez-vous ! » N’entend-on pas aujourd’hui la clameur générale qui professe en avoir marre de se repentir ?!

Tout sera bon pour refuser le scandale que pose l’évangélisation — fût-ce par la catéchèse d’adultes — : depuis le classique : « trop simpliste » (qui accompagne la tentation de dire combien nous sommes modernes) ; en passant, à l’inverse, par le non moins classique : « ce que vous dites est trop compliqué » (Festus à Paul : « ton grand savoir te fait déraisonner » - Actes 26:24) ; jusqu’au : « votre discours est trop moralisant » (et de toute façon « qu’ai-je besoin de me repentir ? - je suis fils d’Abraham »).


L’évangélisation comme risque

Où apparaît aussi que la réticence la mieux conçue au choc de l’Évangile pourrait être, c’est aussi un classique depuis Corinthe, dans le chic de l’Église en place, chez ceux qui n’entendant pas s’en laisser compter, se posent aussi en régulateurs d’une parole un peu trop sauvage tout de même…

Et attention, en outre, à notre propre voix intérieure qui pose notre résistance propre. N’avons-nous pas été tentés de modifier une prédication dont on sentait bien qu’elle ne nous attirerait pas que des compliments ? Pas assez… « apologétique » au fond !

Or c’est là qu’il va falloir chercher et dire le vrai scandale à ne pas éluder : une parole qui nous attirerait des félicitations, même fondées, mais qui ne bouleverserait rien, sera-t-elle annonce de l’Évangile ? — et quand je dis « bouleverser », j’inclus naturellement ce bouleversement imperceptible que produit la graine de la parabole, dont on ne voit pas d’effet immédiat !

Ce qui ne revient naturellement pas à une espèce de plaisir de se savoir rejeté, mais à être conscient de ce que le renouveau de vie radical promu par l’Évangile suppose rupture,… conversion ! N’oublions pas qu’il s’agit, par l’Évangile, de dépossession de soi — ce qui est d’un prix infini, exprimé dans la mort du Christ, symbolisé dans le rite (mais facilement en horreur aux raisonnements, fussent-ils apologétiques), ou dans un vocabulaire parfois abscons (genre « mort pour nous », « sacrifice unique et parfait », etc., que l’on rend creux à force de n’en conserver que les formules).


Parole fondatrice de nos êtres

Ne reste pas moins de cela que recevoir la vie du Ressuscité, exalté depuis sa crucifixion, nous coûte tout — la croix ou : « renoncer à sa propre vie ». Ou, en d’autres termes, je ne suis pas détenteur de la parole qui me fait être. Je n’entre en relation avec le fond de moi-même, avec Dieu, qu’au prix de tout ce qui me constitue — c’est peut-être là le cœur du fameux scandale : le coût de la gratuité. Qui se traduit, concernant son effet, en termes de « nouvelle naissance » (gare ici aussi aux formules creuses).

Reste que cet Évangile à annoncer ne suscite donc pas forcément l’approbation — y compris de soi-même, comme témoin fidèle quand même et malgré tout.

Ce qui fait que concernant l’évangélisation par la catéchèse d’adultes, le préalable pourrait bien être le suivant : il ne s’agit pas de chercher à dire une parole acceptable — parole qui satisferait le goût, l’intellect ou le désir de se sentir plaisant — ; mais une parole qui, loin de se contenter de combler notre sens esthétique ou rationnel, atteint et bouleverse le cœur de notre être. Une parole qui retentissant d’en deçà de ce que savons de nous-mêmes, provoque en nous la conviction de la nécessité qu’il y a de se convertir. La conviction que notre vrai être n’est pas dans les efflorescences de la vanité auxquelles il s’agit au contraire de renoncer…

Et puisque j’annonçais que je reviendrais au dilemme quantité-qualité : quelle est la qualité d’annonce d’un Évangile qui ne porte pas une telle urgence ? Ou qui ne l’enseigne pas ? Ou qui ne dit pas avec fidélité, en deçà de l’apologétique, une telle parole dans sa rigueur et sa radicalité : n’est-ce pas là, pourtant, la catéchèse — du grec faire écho — qui sera évangélisation ?

On pourrait aussi poser la question sous l’angle du débouché : là où l’apologétique consiste à déboucher sur le constat d’un consensus possible — et il faudra en catéchèse d’adulte, en user aussi — ; l’évangélisation elle, débouche sur un point de rupture, une mise au pied du mur : comme le dit la chanson : « et maintenant, que vais-je faire ? »

 

Post scriptum :

 

L’évangélisation, — c’est-à-dire la proclamation de l’Évangile qui libère, y compris en dehors de l’Église — ne relève pas de la croissance en entreprises, des méthodes des commerciaux ou autres start-up… On le sent bien, on sent le décalage entre cela et la proclamation du message évangélique, décalage qui relève aussi d’un raccourci indu : « c’est Dieu qui fait croître », rappelle la 1ère épître aux Corinthiens. 

 

Et c’est, me semble-t-il, une des raisons pour lesquelles on s’est plus ou moins résolu à préférer identifier évangélisation et diaconie ou évangélisation et « présence au monde » — qui relève largement de cet effort pour présenter au monde un visage de l’Église acceptable, effort qui relève de ce qu’on appelle l’ « apologétique », c’est à dire la défense de ce que l’on croit.

 

Pour poser clairement la nécessité de bien distinguer l’évangélisation de la diaconie et de cette forme de présence au monde, il faut sans doute, en effet, s’interroger aussi sur le pourquoi de la confusion fréquente dans l’Église réformée entre évangélisation et diaconie donc, ou entre évangélisation et présence au monde.

 

*

 

Et je suggère que cette confusion vient en partie, mais largement, de ce que nous avons légitimement voulu éviter une autre confusion : la confusion entre évangélisation et christianisation. On sait que le vocabulaire courant et médiatique entretient cette confusion. N’entend-on pas parler de ré-évangélisation de l’Europe, par exemple, entendue naturellement comme re-christianisation de l’Europe.

 

Bref reconquista : et face à quoi ? Face à la déchristianisation — voire face à l’islamisation, et à ce point ladite christianisation n’a, on s’en doute, que faire de l’Évangile.

 

Christianisation — alias « évangélisation » — devient ainsi promotion d’une culture éventuellement laïco-athéo-chrétienne mais qui a l’avantage incomparable d’être, dit-on, la nôtre ! Et puisque la faiblesse de cette culture vient finalement de sa composante athée et jouisseuse là où certaines hordes sont autrement combatives, lui ré-injecter un peu de la foi virile de ses ancêtres ne lui fera pas de mal. Où, par « évangélisation » il s’agirait de participer à un combat qui relève du fameux « choc des civilisations ».

 

Et normalement, et juste titre, un réformé voit à ce point se dresser sur sa tête les cheveux qu’il ne s’est pas arrachés. Normalement !

 

Si ce genre de confusions paraît peut-être naturel à certains courants du catholicisme, nous en sentons bien la difficulté — un vrai malaise. Et j’y verrais volontiers un des motifs — légitimes — de notre réticence face au terme d’ « évangélisation ». Un motif légitime peut-être, mais pas une excuse, en tout cas pas une excuse pour ce qui s’apparente à une sorte de paresse intellectuelle : ne pas réfléchir à ce problème et du coup nous contenter d’abandonner notre vocation d’annoncer l’Évangile à d’autres — je pense, nous concernant, aux néo-évangéliques — qui semblent s’embarrasser peu de ce genre de difficultés.

 

Or, nous avons les moyens, le fondement théologique, pour éviter cette confusion-là ; qui est devenue commune à un certain catholicisme en vis-à-vis de l’islamisme, et à un certain néo-évangélicalisme, qui se contente parfois de se considérer comme partie prenante de ce… combat — pour lequel il se sait assez concurrentiel.

 

Le fondement théologique qui devrait nous permettre d’éviter ces écueils est ce que l’on appelle la théologie des deux règnes — et qui signifie que le pouvoir civil n’a en aucun cas à être revendiqué par l’Église, ou encore qu’il n’y a en aucun cas à viser par l’évangélisation — c’est-à-dire l’annonce de l’Évangile — je ne sais quelle christianisation.

 

On peut illustrer cela par la réponse du Ressuscité aux disciples au début du livre des Actes (ch. 1 , v. 6-8) à la question des disciples : « est-ce le temps où tu vas établir le Royaume ? » Réponse en substance : « cela ne vous regarde pas, mais, vous, allez partout annoncer l’Évangile ».

 

Le thème des deux règnes (un classique, aux origines de la Réforme) réputé luthérien, sans doute à juste titre, est tout aussi réformé ; puisqu’il est lié au refus, fondateur de la Réforme, de confondre l’Évangile et l’Église et a fortiori l’Église comme institution ; et donc, doublement a fortiori, de confondre le Royaume de Dieu et l’État, serait-il de culture chrétienne.

 

C’est pourquoi nécessairement, le thème des deux règnes est aussi réformé. Il est simplement nuancé dans la tradition réformée par l’insistance sur la revendication du droit à la critique d’un État injuste — le droit de résistance à l’oppression, formulé par exemple dans le traité Du droit du magistrat de Théodore de Bèze. Mais jamais, même en cas de gain de cause, ce droit de critique ne débouche sur l’imposition d’une idéologie chrétienne de substitution qui devrait régir l’État. Pas une christianisation, donc.

 

Cela s’est très bien vérifié avec l’ancienne Allemagne de l’Est, ou les Églises, souvent luthériennes d’ailleurs, ont joué un rôle essentiel de résistance au temps communiste et n’ont en aucun cas revendiqué un rôle dans le pouvoir après la chute du Mur de Berlin.

 

On est donc — j’allais dire naturellement — fondé comme protestants à insister sur le fait qu’une évangélisation résolue, dans une perspective réformée ou luthéro-réformée, n’a rien à voir, pas même à terme, avec une christianisation de l’État, ou une revendication d’une moral majority qui nous ferait prendre le pouvoir du nombre par les urnes.

 

Cette chose bien clarifiée, il nous appartient de réinvestir sans complexes notre vocation d’annoncer l’Évangile, d’évangéliser donc, y compris (ce qui devrait aller sans dire) hors de nos murs.

 

Et du coup, on est appelé à se débarrasser de ce… complexe, donc, qui joue sans doute un rôle dans notre difficulté à dépasser la confusion entre diaconie et évangélisation et présence au monde. Car, par cette confusion, on le sait, notre évangélisation s’est voulue tacite — et on ne s’est pas toujours rendu compte que cela n’est plus évangéliser.

 

La diaconie n’est pas facultative, et elle n’est pas évangélisation. Confondre les deux est les ruiner les deux, ou au moins les trahir.

 

De même, ce n’est pas évangéliser qu’être présent au monde — d’une façon que j’ai appelée selon le terme technique « apologétique » — en expliquant via des rencontres, des colloques, ou que sais-je… combien on est en phase, par exemple avec la science ou l’éthique en pointe, en un mot combien on est moderne ; et je ne peux m’empêcher, une fois n’est pas coutume, de citer Cioran, qui écrivait : « être moderne, c’est bricoler dans l’incurable ».

 

Nonobstant Cioran, tout cela — diaconie et apologétique — est évidemment légitime. Mais ce n’est pas encore évangéliser, annoncer l’Évangile, qui n’est pas dire combien nous sommes fréquentables, nous réformés.

 

L’évangélisation, c’est bel et bien proclamer ce que le Nouveau Testament appelle un scandale. Un scandale qui nous place face à une Parole dont nous ne sommes pas détenteurs et qui fonde nos êtres. Une Parole qui donc nous contraint à abandonner, à capituler, face à Dieu.

 

Ce n’est ni christianiser une culture ou une société ; ni accomplir, ce qui du coup n’est pas facultatif (mais c’est autre chose) des actes de charité — la diaconie —, ni expliquer combien on est moderne — ce qui est aussi utile, mais là aussi c’est autre chose.

 

Évangéliser, nous le savons, mais, il faut encore que nous réfléchissions au « comment » , c’est annoncer l’Évangile : une Parole qui sauve par ce qu’elle nous déplace, et nous contraint à la racine de nos êtres en nous scandalisant. Sans vouloir inventer la poudre, la catéchèse des adultes que nous envisageons sera nécessairement placée face à cette parole et au devoir de l’énoncer clairement aussi hors de nos murs.

 

 

R.P.
Projet régional
Synode de Gréoux-les-Bains,
17-19 novembre 2006
Rapport et («post-scriptum») Présentation
(en résumé)

 

 

 

 

 

Publié par : rolpoup à 16:30:45
Permalien
Comments : Ajouter un commentaire
Catégories : Eglise et ses façons

 

 

 

 

 

 

La Raison ruse encore :
un cas contemporain

 

 

 

 

 

 

 

G.W.F. Hegel soutenait que le processus de la Raison dans l’Histoire, dont le débouché est l’obtention par les peuples de leur liberté, ne laisse pas de surprendre par les chemins qu’il emprunte (éventuellement contre Hegel... qui tenait malgré tout des propos propres à faire renoncer à la philosophie).

 

Hegel appelle cela la ruse de la Raison. Une ruse indispensable, en quelque sorte, pour que la liberté des peuples advienne. Car les ennemis de la Raison et de la liberté veillent, usant même parfois, pour empêcher ce débouché, de bienveillance !

 

Ils savent, en effet, pensent-ils, ce qui est bien et ce qui ne l’est pas, ils savent ce qu’est le bonheur des peuples dont ils veulent régenter l’histoire.

 

Et se posent donc, parfois sans le savoir, comme des tuteurs, qui du coup, et sans doute malgré eux, étouffent la liberté naissante. Alors la Raison doit ruser, en quelque sorte, emprunter des chemins qui échappent à ces «tuteurs», chemins inattendus sans lesquels la liberté n’adviendrait pas. La Raison impose des obstacles à leur bienveillance affichée.

 

Cas contemporain : il est possible que les historiens futurs soient à même de discerner que la figure d’obstacle que la Raison a imposé à ses ennemis bienveillants, concernant la Côte d’Ivoire, aura été le concept d’ «ivoirité», en horreur à tous les chaperonneurs potentiels de la révolution ivoirienne.

 

Et c’est ainsi qu’aucun des parangons de la bien-pensance parisienne et de sa «communauté internationale» n’a perçu la portée de ce qui se passait en Côte d’Ivoire. Aucun n’a donc pu en chaperonner, c’est à dire concrètement en étouffer, le mouvement.

 

Au moment où s’amorce un renversement médiatique, ou à tout le moins un renversement de la «communauté internationale», où l’on a compris que le combat des patriotes ivoiriens n’a rien du monstre « ivoiritaire » qu’en ont fait nos médias, alors que la liberté s’annonce — retrouvera-t-on le risque de la voir chaperonnée, et donc étouffée, par quelque opportuniste qui voulait il y a encore quelques mois excommunier Gbagbo pour cause d’ «ivoirité» ?

 

Le chemin de la liberté — ruse de la Raison — devait passer par ce genre d’excommunications ! Et ce chemin n’est pas encore à son terme.

 

 

 

 

R.P.

 

 

 

 

 

Publié par : rolpoup à 02:32:31
Permalien
Comments : Ajouter un commentaire
Catégories : Est-ce bien de raison ?

 

 

 

 

 

CIORAN ET LE PASSÉ OCCULTÉ,

une mauvaise fréquentation

 

 

 

 

 

 

On se souvient qu'à la mort de Cioran, s'ouvrait tout le pan roumain de son passé. Ce contre quoi il avait voulu penser à partir de son adoption du français comme « garde-fou ». Cioran avait un passé fasciste.

 

Il convient de préciser d'emblée que, parlant du passé occulté de Cioran, ou de la honte ultérieure, il ne s'agit pas ici d'en rajouter pour accabler un peu plus Cioran mort quant à ce passé fasciste. Il s'agit simplement de considérer le cas Cioran, pour en venir à se demander dans quelle mesure il peut être une figure typique de la façon dont une survie, voire un exorcisme, est possible suite à un tel type de fourvoiement. Et évidemment cela doit valoir pour d’autres cas de fourvoiement. Mais pour que Cioran puisse fournir une méthode de survie de ce type, encore faut-il montrer au préalable que son œuvre de seconde période consiste effectivement, comme il le revendique, à « penser contre soi », et n'est pas une façon de voiler, pour le perpétuer, un passé inavouable.

 

Voilà qui est acquis et indubitable ; Cioran a un passé épouvantablement fasciste, des propos insupportables et injustifiables.

 

Le dévoilement de son passé avait d'ailleurs commencé avant même sa mort, ce qui aurait dû permettre à Cioran de s'expliquer [1]. Puis le dévoilement devenait de plus en plus indubitable, jusqu'après sa mort — où Cioran trouvait enfin son juge [2] ; un juge peut-être quelque peu suspect. Non pas concernant son passé roumain, injustifiable, mais concernant la question de la survivance de ce passé dans son œuvre ultérieure, son œuvre française.

 

Le passé roumain. Voilà une découverte qui pouvait donner un éclairage nouveau à une œuvre française apparemment bien obscure. Faudrait-il initier une nouvelle affaire Heidegger ? Était-ce les prémices d'une prochaine affaire façon Mitterrand vichyste ? Sont parus des articles et des livres traitant de ce nouveau Cioran ambigu. Des divers articles d'un débat dans Le Monde, en 1995, à Cioran l'hérétique de Patrice Bollon [3], jusqu'aux plus récents ouvrages comme Cioran ou le défi de l'être de Nicole Parfait [4], et le tout dernier, le plus accablant et irréfutable, concernant le passé roumain, Cioran, Eliade, Ionesco : l'oubli du fascisme d'Alexandra Laignel-Lavastine [5].

 

Dès 1995, la suspicion s'est ainsi installée, l'idée d'une ambiguïté subsistante de Cioran paraît acquise. Pourtant, à l'époque, 1995, après quelques remous, le silence avait semblé retomber : à la différence de Heidegger, on admettait que le fascisme de Cioran n'entrait pas dans la substance de son œuvre — française —, ou plutôt y entrait comme contraire horripilant. Il intervenait dans son œuvre comme le repoussoir secret : un passé qu'il exécrait sans le nier, en l'occultant. Et à la différence de Mitterrand [6], il l'occultait pleinement, ou presque, évitant donc la tentation d'en atténuer la gravité.

 

Tout au plus, sous cet angle, répond-il évasivement aux questions embarrassantes ou balbutie-t-il quelques propos qui apparaissent à présent comme des esquisses d'excuses — notamment concernant son ancien antisémitisme ; qu'il exècre dorénavant. Un passé que, sans dévoiler clairement le tout de cet antisémitisme, il avoue dans La Tentation d'exister, en 1956, dans un chapitre intitulé « Un peuple de solitaires » ; où l'on doit se demander dès lors s'il est anodin de vouloir rechercher encore quelque antisémitisme, fût-il « ambigu ».

 

L'expression « antisémitisme ambigu » de Nicole Parfait [7], tout en portant jusque pour La Tentation d'exister, concerne bien sûr principalement la période roumaine pour laquelle même, la qualification d' « antisémites », au sujet des propos de Cioran, reçoit des guillemets. Cet antisémitisme ambigu est réputé valoir aussi pour le Cioran seconde période, notamment suite à l'essai de Patrice Bollon — qui justement, loin d'être un contempteur de Cioran, entend seulement nuancer sa défense. P. Bollon a fourni [8] un rapide mais impressionnant florilège de citations pour étayer l'idée qu' « il serait [...] loisible de confectionner, à partir [du chapitre de Cioran "Un peuple de solitaires"] à la tenue par ailleurs irréprochable, un pamphlet d'une rare vilenie antisémite [9] ». Il y appuie sa conviction que si Cioran, au « plus probable [...,] modifie alors sincèrement son attitude [..., c'est] sans pouvoir arriver toutefois à se dégager des déterminations culturelles et affectives qui l'avaient amené à écrire les pages antisémites de [la période roumaine dans la Transfiguration de la Roumanie] [10] ». C'est la thèse que reprend Alexandra Laignel-Lavastine, qui n'a en outre pas la bienveillance assumée de Bollon.

 

Il nous resterait à conclure que Cioran en 1956 fait preuve d'un bel aveuglement sur la réalité de l'antisémitisme que bien des intellectuels moins subtils ont su débusquer. À moins qu'au regard de ce qui semble être l'énormité des poncifs antisémites soulignés, on ne se demande si le ciseleur d'expressions qu'était Cioran ne nous met pas au contraire précisément aux prises avec ce qu'il viserait ainsi à dénoncer : un dérapage haineux du sens de l'être et des lieux de la persévérance dans l'être, présent au cœur de l'antisémitisme, dérapage, jusqu'à l'abîme, dont la découverte de son passé a montré de plus à quel point il fût le sien.

 

Ou bien est-ce dans cet étonnement enflammé, à fondement « livresque [11] », devant le sens vétéro-testamentaire [12] (ce qui est loin de faire un judaïsme autre que « livresque ») de la persévérance dans l'être [13], sens si prégnant dans Job, qu'il faut démasquer l' « ambiguïté » et l'antisémitisme ? Ce sens qui imprègne toutes les traditions issues de la Bible, qui est le fait y compris des chrétiens martyrisés dans l'Antiquité (qui pourtant à côté des juifs, « font figure d'opportunistes [14] ») ; mais qui a moins eu par la suite l'occasion de se dévoiler dans un christianisme devenu majoritaire — sauf chez quelques hérétiques et « opiniâtres » protestants au temps de la Révocation de l'Édit de Nantes — ; faisant place à une fatigue, une mollesse [15], qui ne se subliment que dans l'aspiration à la sainteté (aspiration qui n'a d'ailleurs pas épargné non plus le judaïsme, comme chez les hassidim [16]).

 

Car à moins qu'on admette que tous les poncifs apparents cités par Patrice Bollon [17] aient échappé comme tels à la lucidité d'un Cioran qui les aurait fait siens tout en s'essayant péniblement et au fond sans succès à se démarquer de l'antisémitisme, ils apparaissent comme termes de la projection haineuse sur ce qui « depuis Job » n'est autre qu'une série des espèces — qui ne sont pas toutes éthérées — de la persévérance dans l'être, et que n'aurait pas reniées un Max Weber concernant les protestants. Pourquoi, par exemple, parlant « [...] du commerce et du savoir », le premier serait-il plus suspect que le second [18] ? Ou quand Cioran fait profession de s'extasier en écrivant que les juifs « [approfondissaient] la Kabbale "au temps où ils vivaient d'usure" [19] » : quel médiéviste ignore que « l'usure » était à peu près la seule activité qui leur était tolérée (à nouveau — mutatis mutandis concernant le type d’activités tolérées — comme pour les protestants sous l'Ancien Régime) ? On pourrait analyser de la sorte les autres citations de P. Bollon [20], dont il n'est pas interdit de penser que sa parfaite connaissance de la Transfiguration de la Roumanie n'ait troublé sa lecture d'un autre texte du même auteur.

 

Sans compter peut-être le phénomène du contresens nécessaire, né d'une volonté de s'inscrire en faux contre un autre contresens antécédent. Alexandra Laignel-Lavastine ne précise-t-elle pas que le chapitre « Un peuple de solitaires » était perçu jusqu'à la découverte du passé roumain de Cioran comme un « exercice d'admiration envers le peuple juif [21] » ? Lecture étrange d'un texte qui, évidemment, ne parle pas tant des juifs que de Cioran lui-même, considérant aussi bien la question de l'exil, sous différents angles, que son exigence de penser contre soi. Cet aspect-ci tendant à atténuer ce que l'on peut considérer comme une certaine indécence à intégrer dans cet aspect-là la religiosité juive de l'exil — quant on sait le passé de Cioran. Mais précisément, n'est-on pas à nouveau dans la relecture dont participe la dénonciation du dérapage passé telle qu'elle est perceptible dans les poncifs dévoilés ? Alexandra Laignel-Lavastine complète l'analyse de Patrice Bollon qu'elle fait sienne en soulignant l'idée de la persistance d'un essentialisme chez Cioran, remontant à la Transfiguration de la Roumanie, et que l'on retrouverait dans ce chapitre de La Tentation d'exister [22]. Du coup, puisque ce supposé essentialisme, « point de départ ontologique [23] », devient la clef de lecture d' « Un peuple de solitaires », nous voilà nécessairement au cœur d'un traité empreint de « judéophobie [24] » essentialiste ! À moins qu'en cela aussi, l'on considère que Cioran n'est pas dupe. Le contexte d' « Un peuple de solitaires » est celui d'une certaine religiosité de l'exil, où donc « juifs » ne désigne pas quelque « essence », mais les héritiers d'une attitude religieuse, forgée depuis la Bible, et donc devenue quasi-naturelle, dans laquelle Cioran se reconnaît, mais comme un piètre témoin. Un texte, du coup, empreint de l'humilité de celui qui confesse quelque chose de grave, sans préciser clairement la chose.

 

On sait par ailleurs tout un éventail de raisons pour Cioran de rester évasif : depuis la lâcheté, certes, jusqu'à la crainte d'être jugé injustement : non pas peut-être qu'il craigne une sévérité qu'ultimement il ne voudrait éventuellement pas esquiver, mais plutôt qu'il redoute d'être victime d'une incompréhension de ses véritables motifs passés d'avoir été fasciste et antisémite — incompréhension que par-dessus le marché il juge au fond, vraisemblablement, mériter ! Or en cela, à partir de cette lecture de son passé, qu'à demi-mot, pensant peut-être à son jugement futur, il veut suggérer, Cioran honteux se forge des instruments de survie (« on se suicide toujours trop tard ») — qu'il fournit du coup aux honteux à venir…

 

Simona Modreanu, commentant le livre des Américains William Kluback et Michaël Finkenthal [25], écrit : « Un aspect particulièrement intéressant dans le concert strident des lectures idéologiques récentes est le regard compréhensif que pose un Juif, Finkenthal, sur les rapports de Cioran avec ce "peuple de solitaires", qui le conduit à la conclusion qu'au fond, le penseur a été un Juif lui-même, dans le sens d'un exilé perpétuel. [26] » Elle écrit cela après avoir constaté cette spécificité française concernant Cioran : l’acharnement dans le malaise concernant le passé de Cioran post-mortem.

 

Car à l'opposé, se trouve une singulière façon, avec ce nouveau Cioran post mortem, de persister dans la suspicion sur ce qui serait une perpétuation voilée de son passé. Et pour certains peut-être de se prévenir ainsi eux-mêmes en contrepartie de toute potentielle mauvaise fréquentation. Chose d'autant remarquable que, comme le souligne P. Bollon, c'est précisément cette volonté d'occultation quasi totale d'un fondement repoussoir qui fait que la révélation post mortem ne grève nullement la lecture de Cioran. Au contraire, comme le montrait déjà en 1996 le texte édité par Le Messager européen, Cioran dès la fin des années 1940 ou le début des années 1950 [27], se reniant catégoriquement — ce reniement fût-il grevé d'omissions —, fonde son œuvre ultérieure contre ce en quoi il refuse de se reconnaître. Et c'est précisément La Tentation d'exister qui, en 1956, signe littérairement avec le plus de rigueur son opposition à ce qu'il fut, « pensant contre soi [28] » son abjection de ce qu'il fut, et notamment de ce qui fut son antisémitisme [29]. C'est La Tentation d'exister qui donne ce texte « sur les juifs » rejetant la haine qu'il leur voua, cette haine qui fut telle qu'il n'ose même plus avouer à quel point elle exista. Rétrospection honteuse, exempte des déclamations complaisantes possibles encore seulement sur des fautes assumables, plutôt que perpétuation d'un antisémitisme [30], qu'absent ici du propos de Cioran, on chercherait volontiers dans quelque ambiguïté, dans quelque recoin inconscient le retenant encore de se renier. Ou en suspectant cette confession honteuse de motifs uniquement opportunistes (laissant subsister l'essentiel de la Transfiguration) en un temps où le fascisme n'est plus de mise. L'admirateur des cathares — qui n'étaient pas fascistes ! — est alors à son tour victime, comme un étrange marrane ! d'inquisiteurs vigilants sur la pureté de sa conversion. Certes en ce qui le concerne la faute passée est réelle et grave. Raison de plus pour que l'on guette le relaps. Ce faisant, on se purge soi-même, — sauf de la tentation de la fabrication délatrice de suspects à laquelle incitent en tout temps les inquisiteurs.

 

Mais voilà pourtant que l'abîme indicible dont on ne connaît jamais le fond en lisant Cioran — qui n'accepte de parler que du symptôme de ses insomnies, qui le tenaillent déjà dans sa jeunesse — ; voilà que l'abîme prend à présent un nouveau relief négatif, comme une aspérité du vide contre laquelle il faut batailler, symbole outrancier d'un abîme fondamental, originel, dans lequel on a découvert qu'il a plongé personnellement de façon plus concrète encore qu'on ne le soupçonnait. C'est contre cela qu'il pense, contre lui-même, et cela d'une façon fondamentale au point d'être pressentie hors du temps : il voit toute son œuvre déjà inscrite dans Sur les cimes du désespoir, rédigé en roumain dès 1934. L'œuvre française — dans laquelle s'intègrent des traductions de tels écrits roumains, rouspétanciers mais non politiques — reste le parcours à rebours que l'on savait, contre l'abîme dont le fascisme est l'espèce hideuse que l'on ne peut en aucun cas atténuer, que l'on ne peut confesser qu'au risque de ne vivre autrement qu'en faisant comme Albert Speer : atténuer encore...

 

La conscience, « poignard dans la chair [31] », ne peut vivre avec l'abîme, ne fût-il que pressenti dans une mauvaise fréquentation. Ce pourquoi la suspicion risque de perdurer : Cioran avec son passé fait aussi pour nous figure de repoussoir — et particulièrement repoussoir de l'histoire collective de l'homme européen — après avoir été le sien propre. Peut-être est-ce son rôle ?

 

*

 

Il est au moins imprudent, sinon immoral, de « comprendre » les adeptes des nostalgies comme celle du temps d'où est venu Cioran, comme un certain électoralisme (quand ce n’est que cela) est tenté, quand il le juge opportun, de nous y exhorter. Sans parler de ce que l'on ne nous dit pas exactement ce qu'il s'agit de comprendre : y a-t-il, par exemple, deux d'entre ceux qui apportent leur voix aux extrêmes droites en Europe qui le font pour les mêmes raisons ? Des nostalgiques du nazisme, aux désireux de revanche justificatrice d'un pétainisme refoulé, en passant par les ex-OAS, ceux qui n’ont pas digéré la perte des colonies, ou les simples blessés du paradis perdu de l'Algérie de leur enfance, jusqu'aux victimes de l'insécurité ou des délocalisations d'entreprises... Les causes sont multiples et l'imprudence de la « compréhension » de leur geste est en ce que cette « compréhension » justifie tous ceux qui ressentent (à tort ou à raison) telle ou telle frustration — quant à une pratique électorale ou militante qui demeure coupable, de toute façon, fonctionnant selon le mécanisme du bouc émissaire. Immorale, donc, cette « compréhension », en plus d'être imprudente. Sans compter, que comme l'a bien dit Ionesco, la « rhinocérite » commence précisément avec la compréhension que l’on nous propose périodiquement ! Ou par alternance. 

 

On connaît donc probablement la voie qui conduira à l'érosion de ces troubles nostalgies. C'est le « Non » clair et ferme. Sans doute. Restera alors la question de la survie de leurs anciennes victimes.

 

C'est là que le Cioran de la période française me semble montrer une issue. Que confesse-t-il explicitement et fortement de son attitude passée ? Qu'exècre-t-il ouvertement et sans détour ? Son enthousiasme, à coloration vitaliste, son fanatisme,... son innocence ! bref, une façon de vivre la politique éminemment dangereuse, et pourtant si commune — cette « innocence » changerait-elle de camp selon les périodes historiques.

 

C'est à un enthousiasme esthétique (sic !) qu'il prête son adhésion au fascisme et au nazisme. Face aux interviewers insistants, il refuse toute autre concession. Qu'est-ce à dire ? Cioran est bel et bien honteux d'avoir pu connaître un tel fourvoiement avec une idéologie dans laquelle il ne se reconnaît pas. Et pourtant, il s'y est bien fourvoyé. Il recherche donc les points d'ancrage de son basculement, de son dérapage. Le lieu de contact entre d'une part ce qu'en son passé il ne veut à aucun prix renier — c'est constitutif de son être — et d'autre part ce qu'il a partagé et en quoi il ne se reconnaît pas.

 

C'est à l'évidence ce type de points de contact qui permet de saisir pourquoi un passé stalinien est plus facile à assumer qu'un passé nazi : l'idéologie internationaliste, le désir d'un monde équitable est parfaitement assumable comme participé antécédemment au basculement dans la violence totalitaire. Une innocence antécédente...

 

Ce qui fait d'ailleurs que les enthousiastes minoritaires situés sur les marges du communisme historique, et qui ne s'embarrassent donc pas d'en assumer le passé, sont aujourd'hui bien plus redoutables que les héritiers repentis du stalinisme. Le côté redoutable de l'innocence prompte à condamner ou à donner des leçons !

 

Quant au fascisme, ce pôle assumable est nettement moins perceptible, et infiniment plus subjectif. D'où le sentiment persistant d'une plus grande menace potentielle de la part de ses survivants. La confusion entre le fascisme et le point antécédent au basculement est d'autant plus aisée que ce dernier est diffus. Esthétique, a dit Cioran de ce qu'il assume de son passé. Nostalgie d'esthète : nostalgie, en ce qui le concerne, d'une Roumanie rêvée et jamais advenue ; nostalgie d'un jardin d'orangers pour le Pied Noir de Marignane ; d'un temps rêvé où l'on laissait son vélo sans antivol à la devanture de la boutique où l'on vous appelait par votre prénom, pour l'habitant des « quartiers » ; que sais-je encore...

 

À nouveau le danger qu'il y a ici à « comprendre » celui qui bascule. Danger à la proportion que ce qu'il y a à comprendre est infiniment divers, et que du coup, entre l'avant logique du basculement vers le fascisme et le fascisme rejoint, la confusion est presque nécessaire. Or Cioran permet d'opérer une distinction, pour une attitude d'une extrême prudence, pour un rejet des fanatismes et autres enthousiasmes. Où la politique, plutôt que lieu métaphysique du dévoilement et de la réalisation de l'être, devient gestion du vécu de la cité.

 

Aux lendemains des dérapages fascistes, c'est probablement la seule attitude de survie envisageable pour les ex-adeptes ; et qui du coup ne vaut pas que pour eux seuls. Retrouver la racine nostalgique antécédente au basculement vers des lendemains innommables, sans y fonder quelque innocence : Cioran y a consacré son œuvre française laissant ainsi un instrument précieux aux enthousiastes fourvoyés d'hier et de demain.

 

 

R.P.

 

 

 

Publié par : rolpoup à 05:38:41
Permalien
Comments : Ajouter un commentaire
Catégories : Est-ce bien de raison ?

 

Aléas de l’histoire d’un rite de passage

 

 

 

 

Les pasteurs et catéchètes ont tous ressenti un jour le malaise de devoir « faire passer leur confirmation » à des adolescents qui disaient lors de l'entretien préalable ne pas faire leur la foi qu'il leur faudrait en théorie professer pour satisfaire au rite familial et communautaire de clôture du catéchisme. Ce malaise se noue dans la confusion entretenue entre une confirmation en principe strictement religieuse et le rite sociologique « de passage » qui s'y agrège (1). Cela est lié à l'administration de la confirmation à l'adolescence, autour de laquelle pivote alors l'accès à la communion — ce qui promeut de fait un rite de passage au statut non déclaré de sacrement.

 

Où l’on trouve aussi le second nom de cette cérémonie, « communion », ou « première communion », qui induit lui aussi une idée inadéquate : en regard de la cérémonie qu’il est ainsi censé désigner, ce terme laisse à penser que le baptême serait insuffisant pour donner un plein accès à la communion, à la Ste-Cène, idée en totale contradiction avec ce que signifie le baptême : le don gratuit et sans réserve de la grâce. C’est la plénitude de ce don comme partage de la vie du Christ qui est symbolisée dans la participation à la Ste-Cène. Le conditionner à une seconde cérémonie qui rendrait apte à ce don revient à une négation de l’enseignement biblique rappelé par la Réforme. Les récents synodes de l’Église réformée de France rappelant la liberté d’accès des enfants à la Ste-Cène sont dans la pleine logique de l’Évangile et de la Réforme.

 

En arrière-plan des confusions communes concernant la « confirmation », un fait d'histoire de l'Église en Occident médiéval : le déplacement de la confirmation à l'adolescence au lieu de la petite enfance (où elle était auparavant administrée, simple aspect du baptême, signe de la présence de l'Esprit saint « confirmant » c’est-à-dire « affermissant avec »). Ce déplacement est lié à des réalités du Moyen Âge, qui semblent a priori n'avoir pas grand rapport avec la confirmation :
— l'octroi des fonctions épiscopales au seul pasteur diocésain,

— la concurrence des dissidences monastiques et pré-protestantes face aux paroisses catholiques.

 

— Pour le premier aspect, il faut ne pas oublier que dans l'Église ancienne on a souvent un évêque par paroisse, lequel administre normalement la confirmation au moment du baptême. À la conversion de l'Empire romain (IVe siècle), le territoire de l'évêque est de plus en plus souvent calqué sur le diocèse impérial, genre de département, parfois très vaste. Et la paroisse se voit confiée au prêtre. Ce qui débouche sur des questions pratiques concernant l'administration des sacrements. Au IIe siècle, le Père de l'Église Ignace d'Antioche nous permet de savoir que l'eucharistie devait se célébrer en présence de l'évêque. L'évêque devenu diocésain, la célébration de l'eucharistie sera déléguée au prêtre. Il en est de même, en Orient, pour la confirmation, où elle est jusqu'à aujourd'hui conférée par les prêtres aux nourrissons (2). En Occident, elle est restée à la charge du seul évêque. Cela a entraîné le déplacement de l'âge de la confirmation, pour des raisons pratiques évidentes puisque l'évêque, devenu diocésain, ne peut plus être présent à chaque baptême paroissial au cours duquel était auparavant normalement administrée la confirmation.

 

— Ce déplacement en Occident de l'âge de la confirmation en est venu à recouper le développement d'une théologie des œuvres : c'est ici le second aspect, celui de la concurrence avec les monastères et les dissidences cathare, vaudoise et hussite (3). Autant chez les moines que chez les dissidents, on a appris à distinguer d'une part le rite initial qu'est le baptême et ce qui l'entoure (confirmation et communion des nourrissons incluses) et d'autre part une vie spirituelle consciemment cultivée, signifiée chez les cathares par cet autre rite, celui du consolamentum, dont l'entrée dans la vie monastique est un parallèle. On parle ici de « naissance spirituelle », de « naissance d'en haut », que l'on se garde bien de confondre avec le rite baptismal. C'est qu'on a constaté qu'être baptisé ou même confirmé, ou même pour les clercs, ordonné, n'est en aucun cas une garantie de vie spirituelle conséquente. Ce qui implique en parallèle que moines et dissidents se posent en concurrents sérieux des paroisses et de leurs ministres.

 

Ce sont là les circonstances qui entourent le déplacement de la confirmation. Avec le risque considérable d'un glissement vers une théologie des œuvres, où le confirmand (4), raisonnable vu son âge, aura à prouver par un comportement (5), ou/et une profession de foi (6), qu'il est digne de son baptême ! (Les mêmes raisons joueront aussi par la suite un rôle important dans le refus de certaines Églises de baptiser les enfants.) 

 

Le rite sociologique n'ayant rien à voir avec ce que signifiait le consolamentum cathare ou l'entrée au monastère catholique, vocation à la vie de l'Esprit, la raison fondamentale d'un tel déplacement s'est estompée pour une confusion catastrophique, mêlant nouvelle naissance baptismale ; rite de passage sociologique ; renouvellement du baptême et/ou onction de l'Esprit devenue obligatoire ; le tout sous le nom de « confirmation », désormais distinguée du baptême. Bref, déplacée à l'âge de raison, la confirmation supposait, pour être conférée, une responsabilité suffisante, à prouver par l'impétrant. Théologie des œuvres.

 

Restaurant une doctrine du salut plus évangélique, la Réforme réorientait les perspectives. Mais elle ne laissait pas pour autant d'être un mouvement, des Églises, des nations, avec toutes leurs réalités disciplinaires et sociologiques. Alors si la Réforme abandonnait, au plan théologique, le sacrement de la confirmation et son expression rituelle, on était plus ou moins conscient que cela laissait un vide sociologique. Ainsi le Réformateur strasbourgeois Martin Bucer, par exemple, exprimant la conscience de ce vide, esquisse une sorte de solution mixte (7), mais qui n'abolit pas l'ambiguïté qui réapparaît régulièrement entre onction de l'Esprit saint et rite de passage. Et, notamment via des renouveaux liturgiques — comme celui du mouvement « anglo-catholique » dans l'Église anglicane, influent dans nos liturgies réformées depuis le XIXe —, on en viendra à la pratique sociologique courante, commune au catholicisme et aux Églises de la Réforme, qui institue un rite de passage pour l'adolescence, confié à l'Église, et qui recoupe la classique confirmation, qui n'avait pourtant rien d'une initiation à l'adolescence ! 

 

S'est alors instaurée cette sorte d'hybride bien connu, mélange de rite sociologique et d'onction de l'Esprit saint, qui suppose accomplissement plus ou moins assidu du temps de catéchisme, profession de foi, à tout le moins minimale, communion, et — aspect essentiel puisque signe (concernant les garçons à une certaine époque) de la virilité reconnue dans le rite sociologique, — permis de ne plus mettre les pieds à l'Église en vue du jour où on attendra au bar que Madame sorte du culte — l'initiation à la féminité ayant traditionnellement des implications moins areligieuses — ; le rite de passage des garçons étant, lui, accompagné éventuellement du premier cigare, initiation virile parallèle. Aujourd'hui la plupart se passent de tout cela... L'idée demeure, à peine un peu moins machiste, puisque le débouché areligieux rallie plus aisément aussi les filles... des familles qui n'ont pas tout laissé tomber depuis longtemps. Bref, la confirmation qui n'est pas censée être un rite de passage, n'aboutit plus qu'à obscurcir, et l'Évangile, et la signification psychologique que peut avoir un rite de passage (8). Au point qu'on peut se demander si le plus simple ne serait pas que, dans la ligne du Nouveau Testament et de la théologie de la Réforme, l'on abandonnât ce crypto-sacrement ?

 

Ce qui ne revient pas à refuser les rites de passage. Il existe bien une cérémonie d'initiation socio-religieuse des adolescents, d'origine biblique — nommée dans le judaïsme bar-mitsva (littéralement : enfant du commandement), qui est le moment du « devenir adulte » devant la Loi de Dieu. Rien à voir avec une onction de l'Esprit saint, que l'on peut donc laisser libre d'agir indépendamment de nos œuvres, de nos assiduités catéchétiques ou de nos professions de foi. Le seul lien avec l'adolescence est celui de l'âge. L'adolescent, devenu responsable devant Dieu là où jusqu'alors ses parents l'étaient pour lui, est en quelque sorte majeur religieusement. Il n'a rien à prouver ou à professer pour cela : il a l'âge. Quant à l'instruction religieuse, elle vise à lui communiquer de quoi comprendre ce face à quoi il est désormais en âge de responsabilité, pour y adhérer ou pas. Cet état de fait lié à l'âge est derrière le récit de Luc (ch. 2) où l'on voit Jésus, enfant juif, au Temple à douze ans avec les légistes. Le judaïsme a ritualisé cela dans la cérémonie de la bar-mitsva. Chose tout à fait adaptable en christianisme, sous le nom, par exemple, « cérémonie de réception de responsabilité religieuse ». Dégagée des conditions dont on entoure la « confirmation ». Nul besoin de demander à l'enfant de professer, fût-ce a minima, une foi dont il vient éventuellement de dire en privé qu'il ne la fait pas la sienne. Nul besoin de l'exclure non plus s'il a le courage de refuser de le faire. Qu'il croie ce qu'avec l'Église il peut confesser au moment liturgique de la confession de foi, ou qu'il ne le croie pas, il est religieusement majeur et la cérémonie le lui dit. Point question non plus de condition pour une communion à la Cène dont on affirme par ailleurs que la table en est libre (sauf apparemment pour les confirmands ?).

 

Enfin, cerise sur le gâteau du repas de famille, la « confirmation » pourrait peut-être même cesser ainsi d'être la carotte — ou la menace de son absence le bâton — du catéchisme, censé pourtant ne viser qu'à faire découvrir à l'enfant ce face à quoi il sera en âge de se situer — mais peut-être est-ce trop rêver ?

 

 

R.P.
publié dans Le Cep en 2001

 

___________________________

(1) Un rite de passage ainsi perçu estompe de plus regrettablement, en tendant à s'y substituer, la demande libre qui trouve son expression ecclésiale par exemple dans la liturgie d'accueil d'un nouveau membre proposée aux Églises réformées.

 

(2) Cf. le Catéchisme de l'Église Catholique, « le sacrement de la confirmation », 2ème section, chapitre 1er, article 2 : (1312) : "[...] En Orient, c’est ordinairement le prêtre qui baptise qui donne aussi immédiatement la confirmation dans une seule et même célébration." (1318) : "En Orient, ce sacrement est administré immédiatement après le Baptême ; il est suivi de la participation à l’Eucharistie, tradition qui met en relief l’unité des trois sacrements de l’initiation chrétienne. Dans l’Église latine on administre ce sacrement lorsque l’âge de raison est atteint, et on en réserve ordinairement la célébration à l’évêque [...]." (1319) : "Un candidat pour la confirmation qui a atteint l’âge de raison doit professer la foi, être en état de grâce, avoir l’intention de recevoir le sacrement et être préparé à assumer son rôle de disciple et de témoin du Christ, dans la communauté ecclésiale et dans les affaires temporelles."

 

(3) Au XVe siècle, à la veille de la Réforme, on reproche encore aux hussites et aux vaudois de confirmer les nouveau-nés et de leur administrer la Ste Cène. Cf. Gonnet-Molnar, Les vaudois au Moyen Âge, Turin, Claudiana, 1974, p. 257.

 

(4) Le confirmand que l'on nomme aisément aujourd'hui, et ce n'est pas par hasard, "confirmant". On glisse ainsi volontiers à imaginer que l'on "confirme" la Parole de Dieu prononcée au baptême ! en disant en "confirmer les vœux" ou autre chose équivalente...

 

(5) L'exigence morale s'est réduite, au fil du temps, à sa plus simple expression : l'assiduité au catéchisme antécédent !

 

(6) La profession de foi reste en général condition obligatoire pour se voir confirmé — c'est-à-dire ne l'oublions pas, oint de l'Esprit saint (sous condition donc) !— , cette profession de foi fût-elle elle réduite à son minimum, "Jésus-Christ est le Seigneur".

 

(7) Cf. les propositions de Bucer dans P.L. Dubied, « Confirmation », Encyclopédie du Protestantisme, Cerf/Labor et Fides, 1995, p. 245 : "confession de foi et engagement, imposition des mains et onction de l'Esprit, acceptation de la discipline ecclésiale, admission à la Ste Cène, bénédiction."

 

(8) Sans compter sa désaffection actuelle, qui rend ce rite non seulement désuet, mais qui, sachant la fonction d'intégration sociale d'un rite de passage, laisse à se demander, au regard du statut plus que minoritaire de ceux qui lui sont soumis, s'il n'est pas impropre, même, de lui attribuer encore un tel statut de rite de passage.

 

 

 

 

Publié par : rolpoup à 04:02:33
Permalien
Comments : Ajouter un commentaire
Catégories : Eglise et ses façons

 

Sur une citation de « Tartarin de Tarascon »

 

Colonies, dhimmitude, conflit proche-oriental, et politiques arabe et africaine de la France…

Tartarin de Tarascon, Alphonse Daudet, 1872 : «{…} le bourriquot algérien a les reins solides... il le faut bien pour supporter tout ce qu'il supporte... demandez plutôt aux arabes. Voici comment ils expliquent notre organisation coloniale... en haut, disent-ils, il y a mouci le gouverneur, avec une grande trique, qui tape sur l’état-major ; l'état-major, pour se venger, tape sur le soldat ; le soldat tape sur le colon, le colon tape sur l'arabe, l'arabe tape sur le nègre, le nègre tape sur le juif, le juif à son tour tape sur le bourriquot ; et le pauvre petit bourriquot n' ayant personne sur qui taper, tend l' échine et porte tout.»

Si l’on passe sur quelques éléments de détail, l’explication globale du système colonial et de son fonctionnement hiérarchique, par Alphonse Daudet, ou plutôt par les Arabes selon lui, est finalement très actuelle. Elle date de 1872, soit deux ans après le décret Crémieux, qui, lorsqu’il sera entré dans les faits, fera remonter «le juif» de deux crans dans cette hiérarchie, puisqu’il passera au-dessus de «l’Arabe». J’y reviens.

En 1872, avant que les conséquences du décret Crémieux de 1870 ne soient intégrées dans les mentalités, le système est relativement simple : il s’agit d’une intégration à la République du système de la dhimmitude. Le système colonial (et sa chute – cf. infra) s’expliquent assez bien dans cette perspective. Vers le bas de la hiérarchie, de «l’Arabe» au bourriquot, on retrouve bien le système du dhimmi. «Le nègre» est au-dessus «du juif» dans la mesure où, en Afrique du Nord, il est musulman ; mais il est au-dessous de «l’Arabe» dans la mesure où l’on n’a pas oublié qu’il n’est pas musulman d’origine, qu’il l’est devenu via sa réduction en esclavage. Il est désormais en principe égal, mais la mémoire a son poids.

Quant au catholique (et autres chrétiens non-catholiques dans une moindre mesure — on sait ce que Daudet pensait des protestants) qui, dans le système musulman de la dhimmitude, serait en principe au niveau du juif, ou peut-être juste au-dessus, il est passé au–dessus de «l’Arabe» par la grâce de la conquête coloniale française. Il est colon, donc dans les «hautes sphères», citoyen de plein droit. C’est ce qui arrivera aussi «au juif» comme effet du décret Crémieux (ce qui explique «qu’il» choisira naturellement la République plutôt que la terre originelle maghrébine).

Où l’on voit que le système colonial correspond à une remarquable adaptation culturelle du système «indigène» (qui vaut de Lille à Brazzaville), et où s’explique le fait que dans le vocabulaire d’alors (et parfois d’aujourd’hui) «musulman» soit donné en pendant d’Européen. On s’étonne en vain de ce qu’une religion soit donnée en vis-à-vis d’une origine géographique. L’étonnement ne vaut que si l’on n’a pas compris l’intégration de la dhimmitude aux colonies : une hiérarchie s’est substituée à une autre en intégrant une autre (d’où aussi le succès d’un mot à double sens : le mot intégration).

Où s’explique la chute de l’Empire colonial : qui supporte indéfiniment d’être «protégé» mais non-égal — la dhimmitude ? À ce point, la non-hésitation des juifs entre République et dhimmitude est naturellement éloquente. C’est cette «protection», comme non-citoyens, que les Arabes et les Noirs ont rejetée en revendiquant l’indépendance : une sorte de «dhimmitude» républicaine, une non-citoyenneté indéfiniment prolongée.

Où s’annonce que la question du concept de dhimmitude est ce que devra tôt ou tard régler l’islam ou il y trouvera sa chute, comme l’Empire français y a trouvé la sienne : nul ne supporte indéfiniment de n’être qu’un «protégé» — cf. le choix des juifs des pays arabes (de la République à Israël — Israël qui ferait bien à son tour de prendre garde à la tentation de rejouer à sa façon la hiérarchie de la dhimmitude façon colonies ! C'est la mise en garde d'un Yeshayahou Leibovitz). (Gageons en outre que les États-Unis s’en prenant à l’arabisme laïque — Irak et Syrie — plutôt qu’aux islamismes, ont peut-être compris cela : le système de la dhimmitude est la faille, le talon d’Achille du monde musulman. Autant, donc, le laisser prospérer, ne doutant pas que l’ennemi en mourra.)

La France en est restée ailleurs, en est restée avant, à la nostalgie, non sans mauvaise conscience, de l’Empire — hiérarchique — et de ses «aspects positifs».

Où s’explique une certaine tournure d’esprit dont on pourrait s’étonner, si on n’en connaissait, par des reliquats façon Alphonse Daudet, les racines : celle qui nous vaut la politique arabe et africaine de la France. On est au cœur d’une logique qu’on n’a jamais quittée, la logique coloniale et son sens hiérarchique intégrationniste.

C’est cette même logique qu’a comprise la rébellion de Côte d’Ivoire et ses représentants bon chic bon genre qui pour emporter l’opinion et l’appui militaire français n’ont eu qu’à faire valoir via les médias parisiens (dès 1999) qu’on y ostraciserait les musulmans : où le souvenir enfoui de la hiérarchie décrite par Alphonse Daudet fera son office pavlovien, comme une des racines de l’imbroglio dans lequel on s’est fourré et qui nous discrédite dans toute l’Afrique — tout comme il est une des racines de notre politique proche-orientale, dont nul ne voit le sens et qui finit par irriter et les juifs… et les musulmans, notamment ceux d’entre les religieux qui prennent la mouche (forcément) dès qu’ils pressentent — façon de quiproquo — qu’on ne se place pas de nous-même en bas dans la hiérarchie de la dhimmitude.

Bref, on n’a pas pris la leçon de la chute de l’Empire — qui serait d’entendre enfin concrètement l’article 1^er de la Déclaration des Droits de Homme et du Citoyen : «tous les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits.»

Si l’on entendait cela, on saurait qu’il n’est question de tolérer ni hiérarchie essentialiste, ni quelque dhimmitude que ce soit, fût-elle coloniale, post-coloniale, ou autre…

 

R.P.

 

Publié par : rolpoup à 11:53:56
Permalien
Comments : Ajouter un commentaire
Catégories : Mission et colonies

 

 

 

 

 

Comment peut-on n’être pas « libéral » ?...

 

 

 

 

... Quand « Dieu est libéral » soi-même,  si l’on en croit Thomas d’Aquin ! Beau fondement pour le libéralisme, me faut-il admettre — moi qui ne m’en réclame pas !… et qui pourrais dès lors demander : « comment peut-on être Persan ? » — si tant est qu’à l’heure actuelle on puisse parler de libéralisme concernant les Persans ! Quoiqu’on trouve pourtant bien un Persan derrière l’affirmation de Thomas d’Aquin : Avicenne.

 

« Dieu est libéral », ou, pour être précis dans ma citation : « Dieu est donc souverainement libéral, et, pour reprendre le mot d'Avicenne, lui seul peut être à proprement parler qualifié de libéral » (Somme contre les Gentils, I, 93). Ou, Thomas d’Aquin encore : Dieu « seul est absolument libéral, car il n'agit pas pour son avantage mais seulement en vue de sa bonté » (Somme de Théologie, Ia, q. 45, a. 4, ad 1um).

 

Voilà qui rappelle qu’être libéral est une vertu, et pas des moindres, et dès lors un défi, et quel défi ! Où je vois déjà poindre la question qui pourrait m’être posée : « serait-ce par crainte de ne pouvoir relever le défi qu’il dit n’être pas du libéralisme ? » Eh ! Ce n’est pas exclu ! J’ai beau citer Thomas d’Aquin, évoquer mes références calviniennes, mes convictions concernant la légitimité des credos — cet aspect-là des choses, que l’on pourrait effectivement m’objecter, n’y est peut-être pas pour rien : « Mes convictions sont des prétextes : de quel droit vous les imposerais-je ? » demande à juste titre Cioran (La tentation d'exister, in Œuvres, coll. Quarto, éd. Gallimard, p. 893).

 

J’entends donc bien cette question qui pourrait m’être posée ! Mais il faut tout de même avouer qu’avec un tel défi — Dieu seul étant libéral, au fond — il y a de quoi être troublé !

 

Et si je reçois bien comme un honneur le fait que les protestants dits libéraux accueillent ma conversation et ma compagnie, ce n’est peut-être pas sans lien avec cela : il est beau de faire un bout de chemin avec les gens vertueux… Et qu’à ce point, l’on ne se méprenne pas : je ne fais là que friser l’ironie, certain qu’un libéral ne la dédaignera pas — je n’y sombre pas.

 

Car c’est donc bien d’une vertu, d’une belle vertu, qu’il s’agit — qui rejoint un précepte dont se réclament aussi les protestants dits orthodoxes : celui, essentiel, de l’imitatio Dei, imitation de Dieu, qui est au fond « seul libéral ».

 

Ainsi, qui met l’accent sur cette vertu-là, la libéralité, par une revendication spécifique de libéralisme, a posé un préalable indéniablement louable.

 

Venons-en donc à ladite vertu. Si l’on en croit encore Thomas d’Aquin, c’est une vertu qui, concernant les êtres humains cette fois, touche largement à la question financière, en ce sens — synonyme de générosité — que nos trésoriers, en ces temps de fins d’exercices difficiles, se réjouiraient de compter grand nombre de libéraux dans nos paroisses.

 

À ce point le libéralisme peut être, sous un certain angle, une thérapeutique. Je pense à cet autre penseur médiéval qui n’est pas non plus sans avoir influencé Thomas d’Aquin, Moïse Maimonide, qui, pour être philosophe, n’en est pas moins aussi médecin. Maimonide explique qu’un excès ou un défaut dans un domaine se soigne par un excès ou défaut inverse. Et en matière morale, excès ou défaut par rapport à la vertu, qui est juste milieu. Et puisque la libéralité est la vertu qui se dérègle par la pingrerie à un bout, la prodigalité à l’autre, Maimonide explique que si le prodigue doit s’essayer avec vigueur à faire des économies, le pingre lui, ne devrait pas négliger d’être de quelque façon libéral à l’excès pour corriger son défaut.

 

J’entends bien, cela dit, que parlant de libéralisme, on parle plus largement, disons dans un élargissement métaphorique, d’un libéralisme qui concerne les domaines intellectuels et spirituels. Puisque, certes, « la lettre tue ; c’est l’Esprit qui fait vivre ». Propos paulinien particulièrement prisé, me semble-t-il, des libéraux. Et c’est peut-être ici que le libéralisme trouvera une de ses questions (aux yeux du trésorier pour l’instant, et la même que pour les orthodoxes !).

 

N’étant pas trésorier, j’ai parlé pour ma part, on l’a compris, de la question de la distinction de l’esprit et de la lettre entendue au sens ou la lettre et l’esprit en viendraient à se contredire. Car la transposition métaphorique de la lettre à l’esprit court en permanence le risque de faire bon marché de la lettre sous le prétexte légitime de ne pas la prendre… à la lettre ! Bref pour le dire schématiquement, le risque d’être plus ou moins « désincarné » (pour employer une autre métaphore).

 

Ou, en d’autres termes, on ne saurait, pour garder cet exemple, faire sous prétexte de libéralisme, bon marché de la vertu, de l’exigence, littérale, de libéralité. Mais je ne doute pas que les libéraux s’en gardent bien. Et que c’est sur cette assise-là — l’esprit comme transposition de la lettre —, et pas contre elle, que s’établit le libéralisme théologique.

 

La théologie comme vertu, donc. Et là, je soupçonne ceux des orthodoxes qui redoutent déjà chez les libéraux une opposition indue de l’esprit à la lettre, de craindre aussi chez eux une certaine… naïveté, s’assimilant, littéralement pour le coup, sachant la vertu dont il est question, à de la prodigalité. Nous serions en un temps où il serait bien imprudent de dilapider de la sorte l’héritage de la Foi reçue — pour un plat de lentilles ? Et de faire remarquer que quelques siècles, déjà, de générosité libérale n’ont pas rapporté grand-chose du bénéfice qui aurait pu être escompté. La semence libéralement répandue semble n’avoir pas rencontré beaucoup de bonne terre… Ou, iront-ils même jusqu’à dire : combien d’ivraie dans le bon grain à force de ne rien contrôler : n’y a-t-il pas un ennemi qui, de nuit, a subrepticement visité le champ ?

 

Excès de vertu ne nuit pas ! — leur répondront les libéraux. Certes !

 

Car il s’agit aussi, me semble-t-il, pour le libéralisme, d’apologétique, au sens noble du mot, à savoir défense de la Foi, et en l’occurrence en un monde moderne où elle a semblé devenir indéfendable ; où il semble en tout cas urgent de larguer un ballast devenu encombrant !

 

Il s’agit alors aussi de savoir jusqu’où ce qu’on largue est poids inutile et à partir d’où on commence à larguer le moteur… C’est sans doute le cœur du débat historique entre « orthodoxie » et « libéralisme ».

 

Il s’agit en d’autres termes, de savoir depuis quelle identité on rencontre le monde où l’on évolue. « Dieu est libéral » écrivait Thomas d’Aquin à l’appui d’Avicenne. Avicenne est aussi un des artisans de la distinction de l’essence (ce qu’est une chose ou un être) et de l’existence, à partir de laquelle la théologie médiévale affirme que Dieu se spécifie par rapport aux créatures en ceci qu’en lui seul l’essence est d’exister. Pour les créatures, l’essence doit recevoir l’existence, par un acte créateur de Dieu — pour une situation où reste incontournable le sentiment que « l’existence précède l’essence ». Bref, ce que je suis, je le saurai. C’est tout le problème de l’identité qui est posé là. Problème qui ne se pose pas pour Dieu, ce qui l’autorise à être « absolument libéral ».

 

Pour nous, créatures insérées dans un temps de vanité, la question se pose de notre identité, de notre essence, cachée en Dieu, de qui on la reçoit par la foi. Et à partir de laquelle seule on est fondé à aller vers l’autre autrement que comme la girouette va au vent. Il s’agit donc au fond trouver mieux que l’illusion de se donner soi-même une identité qui ne nous sortirait pas de la vanité de se vouloir maître de son existence.

 

En d’autres termes : jusqu’à quel point peut-on être libéral quand on n’est pas la source de son être ?

 

 

R.P.

 

 

 

 

Publié par : rolpoup à 09:39:25
Permalien
Comments : Ajouter un commentaire
Catégories : Eglise et ses façons