... Un "On" qui m'a émerveillé, dit (dans ce reportage) un des astronautes, un des hommes du "petit pas" - entendant prononcer ce "on" sur tous les continents de la Terre : toute l'humanité se perçoit comme partie prenante d'un "grand bond"...

C'était le 21 juillet 1969 à 2 h 56 UTC (3 h 56 heure française) ou le 20 juillet à 21 h 56 à Houston...

40 ans...

 

 

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La Raison ruse encore :
un cas contemporain

 

 

 

 

 

 

 

G.W.F. Hegel soutenait que le processus de la Raison dans l’Histoire, dont le débouché est l’obtention par les peuples de leur liberté, ne laisse pas de surprendre par les chemins qu’il emprunte (éventuellement contre Hegel... qui tenait malgré tout des propos propres à faire renoncer à la philosophie).

 

Hegel appelle cela la ruse de la Raison. Une ruse indispensable, en quelque sorte, pour que la liberté des peuples advienne. Car les ennemis de la Raison et de la liberté veillent, usant même parfois, pour empêcher ce débouché, de bienveillance !

 

Ils savent, en effet, pensent-ils, ce qui est bien et ce qui ne l’est pas, ils savent ce qu’est le bonheur des peuples dont ils veulent régenter l’histoire.

 

Et se posent donc, parfois sans le savoir, comme des tuteurs, qui du coup, et sans doute malgré eux, étouffent la liberté naissante. Alors la Raison doit ruser, en quelque sorte, emprunter des chemins qui échappent à ces «tuteurs», chemins inattendus sans lesquels la liberté n’adviendrait pas. La Raison impose des obstacles à leur bienveillance affichée.

 

Cas contemporain : il est possible que les historiens futurs soient à même de discerner que la figure d’obstacle que la Raison a imposé à ses ennemis bienveillants, concernant la Côte d’Ivoire, aura été le concept d’ «ivoirité», en horreur à tous les chaperonneurs potentiels de la révolution ivoirienne.

 

Et c’est ainsi qu’aucun des parangons de la bien-pensance parisienne et de sa «communauté internationale» n’a perçu la portée de ce qui se passait en Côte d’Ivoire. Aucun n’a donc pu en chaperonner, c’est à dire concrètement en étouffer, le mouvement.

 

Au moment où s’amorce un renversement médiatique, ou à tout le moins un renversement de la «communauté internationale», où l’on a compris que le combat des patriotes ivoiriens n’a rien du monstre « ivoiritaire » qu’en ont fait nos médias, alors que la liberté s’annonce — retrouvera-t-on le risque de la voir chaperonnée, et donc étouffée, par quelque opportuniste qui voulait il y a encore quelques mois excommunier Gbagbo pour cause d’ «ivoirité» ?

 

Le chemin de la liberté — ruse de la Raison — devait passer par ce genre d’excommunications ! Et ce chemin n’est pas encore à son terme.

 

 

 

 

R.P.

 

 

 

 

 

Publié par : rolpoup à 02:32:31
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CIORAN ET LE PASSÉ OCCULTÉ,

une mauvaise fréquentation

 

 

 

 

 

 

On se souvient qu'à la mort de Cioran, s'ouvrait tout le pan roumain de son passé. Ce contre quoi il avait voulu penser à partir de son adoption du français comme « garde-fou ». Cioran avait un passé fasciste.

 

Il convient de préciser d'emblée que, parlant du passé occulté de Cioran, ou de la honte ultérieure, il ne s'agit pas ici d'en rajouter pour accabler un peu plus Cioran mort quant à ce passé fasciste. Il s'agit simplement de considérer le cas Cioran, pour en venir à se demander dans quelle mesure il peut être une figure typique de la façon dont une survie, voire un exorcisme, est possible suite à un tel type de fourvoiement. Et évidemment cela doit valoir pour d’autres cas de fourvoiement. Mais pour que Cioran puisse fournir une méthode de survie de ce type, encore faut-il montrer au préalable que son œuvre de seconde période consiste effectivement, comme il le revendique, à « penser contre soi », et n'est pas une façon de voiler, pour le perpétuer, un passé inavouable.

 

Voilà qui est acquis et indubitable ; Cioran a un passé épouvantablement fasciste, des propos insupportables et injustifiables.

 

Le dévoilement de son passé avait d'ailleurs commencé avant même sa mort, ce qui aurait dû permettre à Cioran de s'expliquer [1]. Puis le dévoilement devenait de plus en plus indubitable, jusqu'après sa mort — où Cioran trouvait enfin son juge [2] ; un juge peut-être quelque peu suspect. Non pas concernant son passé roumain, injustifiable, mais concernant la question de la survivance de ce passé dans son œuvre ultérieure, son œuvre française.

 

Le passé roumain. Voilà une découverte qui pouvait donner un éclairage nouveau à une œuvre française apparemment bien obscure. Faudrait-il initier une nouvelle affaire Heidegger ? Était-ce les prémices d'une prochaine affaire façon Mitterrand vichyste ? Sont parus des articles et des livres traitant de ce nouveau Cioran ambigu. Des divers articles d'un débat dans Le Monde, en 1995, à Cioran l'hérétique de Patrice Bollon [3], jusqu'aux plus récents ouvrages comme Cioran ou le défi de l'être de Nicole Parfait [4], et le tout dernier, le plus accablant et irréfutable, concernant le passé roumain, Cioran, Eliade, Ionesco : l'oubli du fascisme d'Alexandra Laignel-Lavastine [5].

 

Dès 1995, la suspicion s'est ainsi installée, l'idée d'une ambiguïté subsistante de Cioran paraît acquise. Pourtant, à l'époque, 1995, après quelques remous, le silence avait semblé retomber : à la différence de Heidegger, on admettait que le fascisme de Cioran n'entrait pas dans la substance de son œuvre — française —, ou plutôt y entrait comme contraire horripilant. Il intervenait dans son œuvre comme le repoussoir secret : un passé qu'il exécrait sans le nier, en l'occultant. Et à la différence de Mitterrand [6], il l'occultait pleinement, ou presque, évitant donc la tentation d'en atténuer la gravité.

 

Tout au plus, sous cet angle, répond-il évasivement aux questions embarrassantes ou balbutie-t-il quelques propos qui apparaissent à présent comme des esquisses d'excuses — notamment concernant son ancien antisémitisme ; qu'il exècre dorénavant. Un passé que, sans dévoiler clairement le tout de cet antisémitisme, il avoue dans La Tentation d'exister, en 1956, dans un chapitre intitulé « Un peuple de solitaires » ; où l'on doit se demander dès lors s'il est anodin de vouloir rechercher encore quelque antisémitisme, fût-il « ambigu ».

 

L'expression « antisémitisme ambigu » de Nicole Parfait [7], tout en portant jusque pour La Tentation d'exister, concerne bien sûr principalement la période roumaine pour laquelle même, la qualification d' « antisémites », au sujet des propos de Cioran, reçoit des guillemets. Cet antisémitisme ambigu est réputé valoir aussi pour le Cioran seconde période, notamment suite à l'essai de Patrice Bollon — qui justement, loin d'être un contempteur de Cioran, entend seulement nuancer sa défense. P. Bollon a fourni [8] un rapide mais impressionnant florilège de citations pour étayer l'idée qu' « il serait [...] loisible de confectionner, à partir [du chapitre de Cioran "Un peuple de solitaires"] à la tenue par ailleurs irréprochable, un pamphlet d'une rare vilenie antisémite [9] ». Il y appuie sa conviction que si Cioran, au « plus probable [...,] modifie alors sincèrement son attitude [..., c'est] sans pouvoir arriver toutefois à se dégager des déterminations culturelles et affectives qui l'avaient amené à écrire les pages antisémites de [la période roumaine dans la Transfiguration de la Roumanie] [10] ». C'est la thèse que reprend Alexandra Laignel-Lavastine, qui n'a en outre pas la bienveillance assumée de Bollon.

 

Il nous resterait à conclure que Cioran en 1956 fait preuve d'un bel aveuglement sur la réalité de l'antisémitisme que bien des intellectuels moins subtils ont su débusquer. À moins qu'au regard de ce qui semble être l'énormité des poncifs antisémites soulignés, on ne se demande si le ciseleur d'expressions qu'était Cioran ne nous met pas au contraire précisément aux prises avec ce qu'il viserait ainsi à dénoncer : un dérapage haineux du sens de l'être et des lieux de la persévérance dans l'être, présent au cœur de l'antisémitisme, dérapage, jusqu'à l'abîme, dont la découverte de son passé a montré de plus à quel point il fût le sien.

 

Ou bien est-ce dans cet étonnement enflammé, à fondement « livresque [11] », devant le sens vétéro-testamentaire [12] (ce qui est loin de faire un judaïsme autre que « livresque ») de la persévérance dans l'être [13], sens si prégnant dans Job, qu'il faut démasquer l' « ambiguïté » et l'antisémitisme ? Ce sens qui imprègne toutes les traditions issues de la Bible, qui est le fait y compris des chrétiens martyrisés dans l'Antiquité (qui pourtant à côté des juifs, « font figure d'opportunistes [14] ») ; mais qui a moins eu par la suite l'occasion de se dévoiler dans un christianisme devenu majoritaire — sauf chez quelques hérétiques et « opiniâtres » protestants au temps de la Révocation de l'Édit de Nantes — ; faisant place à une fatigue, une mollesse [15], qui ne se subliment que dans l'aspiration à la sainteté (aspiration qui n'a d'ailleurs pas épargné non plus le judaïsme, comme chez les hassidim [16]).

 

Car à moins qu'on admette que tous les poncifs apparents cités par Patrice Bollon [17] aient échappé comme tels à la lucidité d'un Cioran qui les aurait fait siens tout en s'essayant péniblement et au fond sans succès à se démarquer de l'antisémitisme, ils apparaissent comme termes de la projection haineuse sur ce qui « depuis Job » n'est autre qu'une série des espèces — qui ne sont pas toutes éthérées — de la persévérance dans l'être, et que n'aurait pas reniées un Max Weber concernant les protestants. Pourquoi, par exemple, parlant « [...] du commerce et du savoir », le premier serait-il plus suspect que le second [18] ? Ou quand Cioran fait profession de s'extasier en écrivant que les juifs « [approfondissaient] la Kabbale "au temps où ils vivaient d'usure" [19] » : quel médiéviste ignore que « l'usure » était à peu près la seule activité qui leur était tolérée (à nouveau — mutatis mutandis concernant le type d’activités tolérées — comme pour les protestants sous l'Ancien Régime) ? On pourrait analyser de la sorte les autres citations de P. Bollon [20], dont il n'est pas interdit de penser que sa parfaite connaissance de la Transfiguration de la Roumanie n'ait troublé sa lecture d'un autre texte du même auteur.

 

Sans compter peut-être le phénomène du contresens nécessaire, né d'une volonté de s'inscrire en faux contre un autre contresens antécédent. Alexandra Laignel-Lavastine ne précise-t-elle pas que le chapitre « Un peuple de solitaires » était perçu jusqu'à la découverte du passé roumain de Cioran comme un « exercice d'admiration envers le peuple juif [21] » ? Lecture étrange d'un texte qui, évidemment, ne parle pas tant des juifs que de Cioran lui-même, considérant aussi bien la question de l'exil, sous différents angles, que son exigence de penser contre soi. Cet aspect-ci tendant à atténuer ce que l'on peut considérer comme une certaine indécence à intégrer dans cet aspect-là la religiosité juive de l'exil — quant on sait le passé de Cioran. Mais précisément, n'est-on pas à nouveau dans la relecture dont participe la dénonciation du dérapage passé telle qu'elle est perceptible dans les poncifs dévoilés ? Alexandra Laignel-Lavastine complète l'analyse de Patrice Bollon qu'elle fait sienne en soulignant l'idée de la persistance d'un essentialisme chez Cioran, remontant à la Transfiguration de la Roumanie, et que l'on retrouverait dans ce chapitre de La Tentation d'exister [22]. Du coup, puisque ce supposé essentialisme, « point de départ ontologique [23] », devient la clef de lecture d' « Un peuple de solitaires », nous voilà nécessairement au cœur d'un traité empreint de « judéophobie [24] » essentialiste ! À moins qu'en cela aussi, l'on considère que Cioran n'est pas dupe. Le contexte d' « Un peuple de solitaires » est celui d'une certaine religiosité de l'exil, où donc « juifs » ne désigne pas quelque « essence », mais les héritiers d'une attitude religieuse, forgée depuis la Bible, et donc devenue quasi-naturelle, dans laquelle Cioran se reconnaît, mais comme un piètre témoin. Un texte, du coup, empreint de l'humilité de celui qui confesse quelque chose de grave, sans préciser clairement la chose.

 

On sait par ailleurs tout un éventail de raisons pour Cioran de rester évasif : depuis la lâcheté, certes, jusqu'à la crainte d'être jugé injustement : non pas peut-être qu'il craigne une sévérité qu'ultimement il ne voudrait éventuellement pas esquiver, mais plutôt qu'il redoute d'être victime d'une incompréhension de ses véritables motifs passés d'avoir été fasciste et antisémite — incompréhension que par-dessus le marché il juge au fond, vraisemblablement, mériter ! Or en cela, à partir de cette lecture de son passé, qu'à demi-mot, pensant peut-être à son jugement futur, il veut suggérer, Cioran honteux se forge des instruments de survie (« on se suicide toujours trop tard ») — qu'il fournit du coup aux honteux à venir…

 

Simona Modreanu, commentant le livre des Américains William Kluback et Michaël Finkenthal [25], écrit : « Un aspect particulièrement intéressant dans le concert strident des lectures idéologiques récentes est le regard compréhensif que pose un Juif, Finkenthal, sur les rapports de Cioran avec ce "peuple de solitaires", qui le conduit à la conclusion qu'au fond, le penseur a été un Juif lui-même, dans le sens d'un exilé perpétuel. [26] » Elle écrit cela après avoir constaté cette spécificité française concernant Cioran : l’acharnement dans le malaise concernant le passé de Cioran post-mortem.

 

Car à l'opposé, se trouve une singulière façon, avec ce nouveau Cioran post mortem, de persister dans la suspicion sur ce qui serait une perpétuation voilée de son passé. Et pour certains peut-être de se prévenir ainsi eux-mêmes en contrepartie de toute potentielle mauvaise fréquentation. Chose d'autant remarquable que, comme le souligne P. Bollon, c'est précisément cette volonté d'occultation quasi totale d'un fondement repoussoir qui fait que la révélation post mortem ne grève nullement la lecture de Cioran. Au contraire, comme le montrait déjà en 1996 le texte édité par Le Messager européen, Cioran dès la fin des années 1940 ou le début des années 1950 [27], se reniant catégoriquement — ce reniement fût-il grevé d'omissions —, fonde son œuvre ultérieure contre ce en quoi il refuse de se reconnaître. Et c'est précisément La Tentation d'exister qui, en 1956, signe littérairement avec le plus de rigueur son opposition à ce qu'il fut, « pensant contre soi [28] » son abjection de ce qu'il fut, et notamment de ce qui fut son antisémitisme [29]. C'est La Tentation d'exister qui donne ce texte « sur les juifs » rejetant la haine qu'il leur voua, cette haine qui fut telle qu'il n'ose même plus avouer à quel point elle exista. Rétrospection honteuse, exempte des déclamations complaisantes possibles encore seulement sur des fautes assumables, plutôt que perpétuation d'un antisémitisme [30], qu'absent ici du propos de Cioran, on chercherait volontiers dans quelque ambiguïté, dans quelque recoin inconscient le retenant encore de se renier. Ou en suspectant cette confession honteuse de motifs uniquement opportunistes (laissant subsister l'essentiel de la Transfiguration) en un temps où le fascisme n'est plus de mise. L'admirateur des cathares — qui n'étaient pas fascistes ! — est alors à son tour victime, comme un étrange marrane ! d'inquisiteurs vigilants sur la pureté de sa conversion. Certes en ce qui le concerne la faute passée est réelle et grave. Raison de plus pour que l'on guette le relaps. Ce faisant, on se purge soi-même, — sauf de la tentation de la fabrication délatrice de suspects à laquelle incitent en tout temps les inquisiteurs.

 

Mais voilà pourtant que l'abîme indicible dont on ne connaît jamais le fond en lisant Cioran — qui n'accepte de parler que du symptôme de ses insomnies, qui le tenaillent déjà dans sa jeunesse — ; voilà que l'abîme prend à présent un nouveau relief négatif, comme une aspérité du vide contre laquelle il faut batailler, symbole outrancier d'un abîme fondamental, originel, dans lequel on a découvert qu'il a plongé personnellement de façon plus concrète encore qu'on ne le soupçonnait. C'est contre cela qu'il pense, contre lui-même, et cela d'une façon fondamentale au point d'être pressentie hors du temps : il voit toute son œuvre déjà inscrite dans Sur les cimes du désespoir, rédigé en roumain dès 1934. L'œuvre française — dans laquelle s'intègrent des traductions de tels écrits roumains, rouspétanciers mais non politiques — reste le parcours à rebours que l'on savait, contre l'abîme dont le fascisme est l'espèce hideuse que l'on ne peut en aucun cas atténuer, que l'on ne peut confesser qu'au risque de ne vivre autrement qu'en faisant comme Albert Speer : atténuer encore...

 

La conscience, « poignard dans la chair [31] », ne peut vivre avec l'abîme, ne fût-il que pressenti dans une mauvaise fréquentation. Ce pourquoi la suspicion risque de perdurer : Cioran avec son passé fait aussi pour nous figure de repoussoir — et particulièrement repoussoir de l'histoire collective de l'homme européen — après avoir été le sien propre. Peut-être est-ce son rôle ?

 

*

 

Il est au moins imprudent, sinon immoral, de « comprendre » les adeptes des nostalgies comme celle du temps d'où est venu Cioran, comme un certain électoralisme (quand ce n’est que cela) est tenté, quand il le juge opportun, de nous y exhorter. Sans parler de ce que l'on ne nous dit pas exactement ce qu'il s'agit de comprendre : y a-t-il, par exemple, deux d'entre ceux qui apportent leur voix aux extrêmes droites en Europe qui le font pour les mêmes raisons ? Des nostalgiques du nazisme, aux désireux de revanche justificatrice d'un pétainisme refoulé, en passant par les ex-OAS, ceux qui n’ont pas digéré la perte des colonies, ou les simples blessés du paradis perdu de l'Algérie de leur enfance, jusqu'aux victimes de l'insécurité ou des délocalisations d'entreprises... Les causes sont multiples et l'imprudence de la « compréhension » de leur geste est en ce que cette « compréhension » justifie tous ceux qui ressentent (à tort ou à raison) telle ou telle frustration — quant à une pratique électorale ou militante qui demeure coupable, de toute façon, fonctionnant selon le mécanisme du bouc émissaire. Immorale, donc, cette « compréhension », en plus d'être imprudente. Sans compter, que comme l'a bien dit Ionesco, la « rhinocérite » commence précisément avec la compréhension que l’on nous propose périodiquement ! Ou par alternance. 

 

On connaît donc probablement la voie qui conduira à l'érosion de ces troubles nostalgies. C'est le « Non » clair et ferme. Sans doute. Restera alors la question de la survie de leurs anciennes victimes.

 

C'est là que le Cioran de la période française me semble montrer une issue. Que confesse-t-il explicitement et fortement de son attitude passée ? Qu'exècre-t-il ouvertement et sans détour ? Son enthousiasme, à coloration vitaliste, son fanatisme,... son innocence ! bref, une façon de vivre la politique éminemment dangereuse, et pourtant si commune — cette « innocence » changerait-elle de camp selon les périodes historiques.

 

C'est à un enthousiasme esthétique (sic !) qu'il prête son adhésion au fascisme et au nazisme. Face aux interviewers insistants, il refuse toute autre concession. Qu'est-ce à dire ? Cioran est bel et bien honteux d'avoir pu connaître un tel fourvoiement avec une idéologie dans laquelle il ne se reconnaît pas. Et pourtant, il s'y est bien fourvoyé. Il recherche donc les points d'ancrage de son basculement, de son dérapage. Le lieu de contact entre d'une part ce qu'en son passé il ne veut à aucun prix renier — c'est constitutif de son être — et d'autre part ce qu'il a partagé et en quoi il ne se reconnaît pas.

 

C'est à l'évidence ce type de points de contact qui permet de saisir pourquoi un passé stalinien est plus facile à assumer qu'un passé nazi : l'idéologie internationaliste, le désir d'un monde équitable est parfaitement assumable comme participé antécédemment au basculement dans la violence totalitaire. Une innocence antécédente...

 

Ce qui fait d'ailleurs que les enthousiastes minoritaires situés sur les marges du communisme historique, et qui ne s'embarrassent donc pas d'en assumer le passé, sont aujourd'hui bien plus redoutables que les héritiers repentis du stalinisme. Le côté redoutable de l'innocence prompte à condamner ou à donner des leçons !

 

Quant au fascisme, ce pôle assumable est nettement moins perceptible, et infiniment plus subjectif. D'où le sentiment persistant d'une plus grande menace potentielle de la part de ses survivants. La confusion entre le fascisme et le point antécédent au basculement est d'autant plus aisée que ce dernier est diffus. Esthétique, a dit Cioran de ce qu'il assume de son passé. Nostalgie d'esthète : nostalgie, en ce qui le concerne, d'une Roumanie rêvée et jamais advenue ; nostalgie d'un jardin d'orangers pour le Pied Noir de Marignane ; d'un temps rêvé où l'on laissait son vélo sans antivol à la devanture de la boutique où l'on vous appelait par votre prénom, pour l'habitant des « quartiers » ; que sais-je encore...

 

À nouveau le danger qu'il y a ici à « comprendre » celui qui bascule. Danger à la proportion que ce qu'il y a à comprendre est infiniment divers, et que du coup, entre l'avant logique du basculement vers le fascisme et le fascisme rejoint, la confusion est presque nécessaire. Or Cioran permet d'opérer une distinction, pour une attitude d'une extrême prudence, pour un rejet des fanatismes et autres enthousiasmes. Où la politique, plutôt que lieu métaphysique du dévoilement et de la réalisation de l'être, devient gestion du vécu de la cité.

 

Aux lendemains des dérapages fascistes, c'est probablement la seule attitude de survie envisageable pour les ex-adeptes ; et qui du coup ne vaut pas que pour eux seuls. Retrouver la racine nostalgique antécédente au basculement vers des lendemains innommables, sans y fonder quelque innocence : Cioran y a consacré son œuvre française laissant ainsi un instrument précieux aux enthousiastes fourvoyés d'hier et de demain.

 

 

R.P.

 

 

 

Publié par : rolpoup à 05:38:41
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Onfray, c’est show…

À la lecture du « Traité d’athéologie » (Grasset 2005) de Michel Onfray…

 

 

 

 

 

… On ferait aisément le relevé des dits et des non-dits qui en hypothèquent la thèse utile.

 

On ferait ainsi apparaître, par exemple, qu’un certain nombre de citations, de la Torah, ou de Paul, sont manifestement gauchies à dessein, de façon peu bienveillante, pour faire dire aux textes ce qu’ils ne disent pas, stricto sensu. D’où Onfray s’autorise-t-il, par exemple à lire dans la Torah qu’elle reprocherait aux insectes de montrer leur squelette (donc d’être impudiques, on imagine !?) ? Où a-t-il vu que Paul, parce qu’un brûlement de livres a lieu dans le livre des Actes des Apôtres, encourage les autodafés ? Et j’en passe… Le procédé est d’autant plus regrettable qu’en l’occurrence, il n’ajoute rien à la démonstration, et du coup, la grève ! Mais soit ! Admettons que cela soit de bonne guerre. Et passons donc, sur ces détails-là.

 

On ferait alors aussi remarquer que la malveillance dépasse parfois le détail. Je pense à la longue « psychanalyse » de Paul, d’autant plus douteuse que le… docteur Onfray est concurrencé par d’autres psychanalystes, dont le diagnostic va dans un tout autre sens… Mais soit encore ! Passons encore, non sans nous interroger toutefois sur cette façon récurrente de suspecter chez ceux qu’il combat quelque obsession sexuelle — et Onfray du coup de prendre à plusieurs reprises « les femmes » en otage — : ça a tendance à être répétitif (où la suspicion pourrait risquer d’être retournable). Et quand on a tendance à faire de la psychanalyse une clef de voûte morale de sa critique, comme le fait Onfray — qui n’est pas sans succomber largement à la tentation de l’ordre thérapeutique dénoncé par Roland Jaccard (in La tentation nihiliste, PUF) comme substitut de l’ancien ordre moral —, on induit quelques questions dans l’esprit du lecteur…

 

On ferait d’ailleurs bien, au sujet de Paul, de s’interroger sur la raison pour laquelle Onfray lui concède l’existence — lui, Paul, que Vaneighem (in La résistance au christianisme) a relégué comme Jésus dans la catégorie des ectoplasmes à l’existence douteuse. Est-ce précisément pour nous en infliger cette « psychanalyse » ?

 

Onfray se réclame en effet, concernant Jésus, de Vaneighem, auquel il dédicace son livre. Mais Vaneighem a la logique quand il vient de contester la certitude de l’existence historique de Jésus, de mettre aussi en doute celle de Paul. Si, en effet, les épîtres de Paul ne sont pas une invention tardive, invention qui est par là-même celle du personnage de Paul, on a de la peine à imaginer que le Jésus qu’il prêche en… disons, « concurrence » avec ceux qui l’ont connu, ait vraiment été inexistant. Mais apparemment, contrairement à Vaneighem, Onfray a besoin de Paul… pour en faire la psychanalyse ?

 

Onfray affirme donc, du coup moins péremptoirement que Vaneighem, l’inexistence de Jésus : il laisse planer un doute — prudent ; à juste titre, il faut bien le dire : les premiers écrivains du christianisme après le Nouveau Testament ont pris soin de signaler cette succession des témoins précisément pour garantir que l’être céleste manifesté dans le Ressuscité, qui tendait à occulter dans la foi de ses disciples l’homme que les premiers d’entre eux avaient côtoyé, était bien venu dans l’histoire.

 

On ferait bien alors — et là en admettant qu’Onfray ait tapé juste concernant la « névrose » d’un Paul, existant donc — et donc sur « la névrose chrétienne », puisque par celle de Paul, contagieuse, c’est celle-là qui l’intéresse ; on ferait donc bien de s’interroger sur les conséquences de cette névrose.

 

Onfray nous les livre, ces conséquences : tous les crimes, travers, tortures, obscurantismes, fascismes… — et j’en passe — de notre civilisation, cela en remontant à l’Israël ancien et jusqu’aux guerres actuelles. Où, on le comprend, Paul n’est que symptôme des fruits du monothéisme, la catastrophe empruntant ensuite les chemins de la conversion constantinienne de l’Empire romain. « Système totalitaire » dit-il, citant H.-I. Marrou. Mais oubliant que ce système effectivement totalitaire n’avait rien à envier sous cet angle, à l’Empire romain pré-constantinien. Sans même parler du culte de l’empereur-dieu, que dire, depuis les droits totaux du pater familias pré-chrétien, accompagné des droits inexistants des femmes romaines païennes (tiens, il les oublie celles-là !), jusqu’à l’exposition des enfants non-désirés (en termes techniques, abandon et infanticide) ? — ou a-t-on dans la condamnation chrétienne de ces pratiques un des interdits insupportables dus à la « moraline chrétienne » ?… Et quid des jeux du cirque avec mort réelle d’homme ? Quantité négligeable — pour n’être pas dus aux violences chrétiennes — ?

 

On ferait alors remarquer que la critique que fait Onfray des crimes du christianisme s’appuie largement elle-même sur… la morale chrétienne ! Il n’est pas jusqu’aux instituteurs de la IIIe république qui ne soient imprégnés de cette « moraline » (qu’il a appelée chrétienne), — précise-t-il, sans doute à juste titre. Le problème est qu’il ne nous propose pas d’alternative. Et on ne voit pas très bien comment, pour bâtir une nouvelle éthique de société, on sortira de l’universelle règle d’or : « ne fais pas à autrui ce que tu ne voudrais pas qu’il te fasse ; et fais à autrui ce que tu voudrais qu’il te fasse ». Règle il est vrai largement véhiculée par un christianisme qui s’est certainement trop souvent gardé de la pratiquer !

 

Onfray ne se demande pas un instant, apparemment, — ça évoque sans doute trop quelque relent de ce qui n’est rien d’autre que l’idée de péché originel ! — s’il n’y a pas en l’homme (quelle que soit sa « religion » « monothéiste » ou pas, sa théologie ou son « athéologie ») quelque penchant au mal — qu’il faudrait combattre. Non, pour lui, tout le mal vient du « monothéisme » (lequel sert bien Onfray, il est vrai, en utlisant ses livres pour autoriser, voire prétendre fonder, des dérives communes)…

 

On ferait bien en outre de s’interroger sur les amalgames qui nous sont proposés : « les trois monothéismes » englobés dans une critique qui porte nommément — au hasard ! — sur le christianisme (entendez « catholique ») pour englober des aspects spécifiquement juifs, et surtout musulmans (tout un chapitre) ! Ou encore, amalgame superbe : une critique typiquement et classiquement calviniste du catholicisme — incluant notamment la familière critique de la transsubstantiation comme duperie des sens — donnée par Onfray dans le cadre de sa critique du christianisme !

 

On ferait alors bien de prêter attention aux non-dits. On en a vu déjà quelques-uns en passant : les crimes perpétrés dans le cadre du christianisme et du « monothéisme » présentés tacitement comme leur étant spécifiques. Et voilà passés par pertes et profits les crimes communs à toutes les civilisations, sans compter ceux que le « monothéisme » a abolis — comme les sacrifices humains. Et naturellement, le marquage politique de ce refus qui l’inscrit dans le refus de l’assimilation qui est le fait du peuple de la Torah sera présenté comme une sorte d’apartheid (à l’appui ici de Jean Soler, qui a déjà lui-même, in La Loi de Moïse, gauchi la politique de non-assimilation).

 

On ferait alors bien de ne pas passer à côté de quelques autres non-dits, ou oublis, particulièrement significatifs : par exemple les crimes totalitaires contemporains des régimes officiellement athées. Onfray omet quasi-totalement ceux du communisme (difficile d’en faire des crimes du christianisme !) ; et il tente de nous refiler un Hitler chrétien ! Au prix de quelques… « prélèvements » ponctuels dans Mein Kampf… « Prélèvements » : c’est le terme qu’utilise Onfray pour parler de cette méthode qui consiste, sachant que l’on trouve dans les livres « monothéistes » tout et son contraire, à utiliser tel ou tel passage disant telle ou telle chose selon le besoin. Effectivement Hitler produit un ou deux passages où il semble catholique, à côté de tous ceux où il dit tout autre chose. Et comme livre de chevet de lui-même (en 1914-18) ou de ses soldats, il ne proposait pas le bréviaire, mais Schopenhauer et Nietzsche. Ici les « prélèvements » d’Onfray dans Mein Kampf atteignent la mauvaise foi ! Ce qui n’empêche certes pas la hiérarchie de l’Église catholique d’avoir effectivement copiné avec le nazisme ! Mais l’outrance d’Onfray, ici aussi, grève sa démonstration.

 

On ferait aussi valoir facilement un autre exemple de ces non-dits, bien souligné dans la bibliographie commentée par Onfray en fin de volume.

 

Onfray y renvoie à l’excellent livre de Louis Sala-Molins, Le Code Noir ou le calvaire de Canaan (PUF). Et Onfray fait remarquer à juste titre combien les Églises n’en sortent pas indemnes. Mais il omet que la cible principale de Sala-Molins, ce sont les philosophes des Lumières, qui ont carrément donné un fondement idéologique au racisme ! « Philosophie des Lumières » devient sous la plume d’Onfray : « Occident ». Omission troublante quand on sait d’entrée de livre qu’il se réclame de cette filiation ! Ce qui vaut pour l’esclavage vaudrait aussi pour ce qu’Onfray dit de la colonisation : certes les Églises ont à balayer devant leur porte ! Mais que dire de la Philosophie des Lumières qui lui a donné son fondement racialiste ! Et on pourrait aussi parler du génocide rwandais : Onfray souligne à l'envi la responsabilité de l'Église catholique, mais omet de parler du rôle de la France laïque et héritière des Lumières...

 

Onfray, en tout cas, ne dit rien de tout cela ! Omissions diverses troublantes, pour ne pas dire significatives. Et qui hypothèquent cette thèse centrale et importante du livre : la critique des arrière-mondes, selon le vocabulaire nietzschéen. Critique parfaitement justifiée (où Onfray renvoie aussi à Feuerbach, qu’il juge occulté ! — et à Freud). Critique des arrière-mondes justifiée mais qui ne vaut pas que contre le christianisme, ou le monothéisme en général, ni même, pourrait-on dire, contre les seuls systèmes religieux avec Dieu(x) : le bouddhisme n’en a-t-il pas conçu ? Mais sans doute est-ce à ce point que les omissions d’Onfray lui ont paru importantes.

 

On ferait surtout bien, à ce point, de ne pas négliger qu’une des premières critiques des arrière-mondes est le fait… du « monothéisme » biblique. Deutéronome (29, 29 : « Les choses cachées sont à l’Éternel, notre Dieu ; les choses révélées sont à nous et à nos enfants » —, et Ecclésiaste (5, 2) : « Dieu est au ciel, toi sur la terre » ; en d’autres termes : ce qui est au ciel ne te concerne pas. « Prélèvement ! » dira sans doute Onfray. Mais pas plus significatif que ses propres « prélèvements ». On ne puise pas autrement dans la bibliothèque d’une civilisation, qui se trouve n’être pas la dernière à avoir mis en question la fonction des arrière-mondes — cela en commun avec l’épicurisme (et n’a t-on pas taxé l’Ecclésiaste d’épicurisme ?). Empêcher de vivre ici-bas ne saurait être la fonction de la métaphysique. « Ne vous inquiétez pas du lendemain », ainsi le dira Jésus. Voilà le tout d’une critique des arrière-mondes qu’il faut effectivement recevoir. Y compris sous sa forme radicale, quand les arrière-mondes sont devenus des substituts à ce qui nous est donné de vivre ! « Tout ce que ta main trouve à faire avec ta force, fais-le; car il n’y a ni activité, ni raison, ni science, ni sagesse dans le séjour des morts où tu vas » (Ecclésiaste 9, 10). Où l’on retrouverait peut-être l’essentiel d’Onfray, celui de ses premiers écrits !

 

Onfray du « Traité d’athéologie », lui, a dérivé dans des zones médiatiques, qui n’ont fait que fragiliser le message de l’ici-bas, au nom d’une querelle d’arrière-mondes qu’avait su dépasser l’Ecclésiaste en mettant en lumière les conséquences de la proclamation du Deutéronome : à Dieu ce qui est caché, à toi ce qui est sur la terre. Aller c’est plus loin, c’est certes spectaculaire, mais c’est vain. Bref…

 

Onfray, c’est show…

 

R.P.

 

 

 

 

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Benoît XVI à Ratisbonne :
la raison, les religions et la violence

 

À lire la conférence du pape à Ratisbonne, on découvre qu’il ne parlait pas de l’islam, ni à l’islam ! Il s’essayait à démontrer que seul le catholicisme peut garantir une rationalité intégrale. Il attaque plus particulièrement la philosophie européenne issue du XIXe siècle. Elle porte à ses yeux une véritable démission de la raison, et il tente de tracer les étapes de cette démission à laquelle, dit-il, le catholicisme seul peut apporter une vraie résistance. C’est à ce point, qu’assez schématiquement, il tend à affirmer que l’islam est porté à délaisser la raison pour l’arbitraire divin. Et le pape de référer à Ibn Hazm, qui se trouve n’être pas le seul théologien de l’islam. L'islam peut aussi revendiquer un rôle important dans l'avènement de la modernité. Le pape est probablement conscient du côté schématique de son propos, puisqu’il admet que dans ses courants nominalistes, au XIVe siècle, le catholicisme a lui-même été tenté par la philosophie de l’arbitraire divin. Il n’en retient pas moins cette tendance comme caractéristique de l’islam, à l’inverse du catholicisme. Le catholicisme seul peut donc offrir une résistance aux impasses de ce qu’il considère comme cette démission moderne de la raison. (Notons en passant que Tariq Ramadan dit exactement la même chose que Benoît XVI, mais pour lui c’est l’islam qui porte cette capacité là !)

 

C’est en passant, dans le cadre de sa démonstration, que le pape a signalé que Manuel II Paléologue interrogeait l’islam sur l’apport de Mahomet — lequel a eu en son temps un comportement guerrier.

 

C’est cette remarque, et la question de Paléologue, qui répercutée par les médias, a soulevé le tollé que l’on sait.

 

Où le trouble me paraît en ce que le monde musulman n’ait pas saisi la balle au bond pour répondre rationnellement à la question qui émergeait : quid des aspects guerriers de la carrière de Mahomet ? Le trouble est d’autant plus prononcé que la réaction du monde musulman, violente et irrationnelle, tend tout simplement à amener de l’eau au moulin papal !

 

Où il faut reconnaître que la tâche de l’islam n’est pas facile au regard des apparences.

 

Le problème s’est posé à nouveau, dans la foulée, avec l’interdiction du Figaro en Tunisie, suite à un article qui vaut ce qu’il vaut, mais qui lui aussi pose à son tour cette question, en termes bien plus vifs, certes, que ceux du pape ; l’article prenant en outre appui sur l’islamologue Maxime Rodinson.

 

Il vaut de citer l’article incriminé, signé par le philosophe Robert Redeker : « Maxime Rodinson, écrit-il, énonce, dans l'Encyclopédia Universalis, quelques vérités aussi importantes que taboues en France. D'une part, "Muhammad révéla à Médine des qualités insoupçonnées de dirigeant politique et de chef militaire (...) Il recourut à la guerre privée, institution courante en Arabie (...) Muhammad envoya bientôt des petits groupes de ses partisans attaquer les caravanes mekkoises, punissant ainsi ses incrédules compatriotes et du même coup acquérant un riche butin".

 

D'autre part, "Muhammad profita de ce succès pour éliminer de Médine, en la faisant massacrer, la dernière tribu juive qui y restait, les Qurayza, qu'il accusait d'un comportement suspect». Enfin, «après la mort de Khadidja, il épousa une veuve, bonne ménagère, Sawda, et aussi la petite Aisha, qui avait à peine une dizaine d'années. Ses penchants érotiques, longtemps contenus, devaient lui faire contracter concurremment une dizaine de mariages".

 

Exaltation de la violence : chef de guerre impitoyable, pillard, massacreur de juifs et polygame, tel se révèle Mahomet à travers le Coran.

 

De fait, l'Église catholique n'est pas exempte de reproches. Son histoire est jonchée de pages noires, sur lesquelles elle a fait repentance. L'Inquisition, la chasse aux sorcières, l'exécution des philosophes Bruno et Vanini, ces mal-pensants épicuriens, celle, en plein XVIII^e siècle, du chevalier de La Barre pour impiété, ne plaident pas en sa faveur. Mais ce qui différencie le christianisme de l'islam apparaît : il est toujours possible de retourner les valeurs évangéliques, la douce personne de Jésus contre les dérives de l'Église.

 

Aucune des fautes de l'Église ne plonge ses racines dans l'Évangile. Jésus est non-violent. Le retour à Jésus est un recours contre les excès de l'institution ecclésiale. Le recours à Mahomet, au contraire, renforce la haine et la violence. » Etc.

 

Interrogation redoutable, que prend en compte le philosophe tunisien Mezri Haddad : « L'histoire en général, celle des religions en particulier, n'a pas toujours été sainte ; elle a été au contraire souvent violente et sanglante. Cela vaut aussi bien pour le christianisme que pour l'islam, même si les corpus fondateurs divergent complètement sur l'usage de la violence : "Remets ton glaive à sa place, ordonne Jésus, car tous ceux qui auront pris le glaive périront par le glaive" (Matthieu 26,53); "Permission est donnée à ceux qui combattent pour avoir subi l'iniquité" (sourate XXII, verset 39). Qu'importe si ce verset coranique est le premier autorisant la lutte défensive, après 70 autres proscrivant la violence. Le fait est que la position coranique est ici aux antipodes de la position néotestamentaire » (Mezri Haddad, « Vrais et faux ennemis de l'islam », Libération, 26.09.06).

Et voilà que Robert Redeker est à présent menacé de mort (selon la presse au 29.09.06), comme si certains, "au nom de l'islam", voulaient lui donner raison !

Quelle est à ce point la tâche de l’islam ? Censurer, réagir violemment ? Ou expliquer, entrer dans le dialogue. La deuxième voie est évidemment préférable. Elle est difficile, mais pas impossible. Les chrétiens ont peut-être à aider les musulmans dans ce qui est une tâche apologétique.

 

Car toutefois, outre les remises dans son contexte d’un prophète qui n’en est pas moins —  ne faut-il pas l'admettre ? — un homme de son temps, un temps où certains droits étaient approximatifs, des approches apologétiques sont possibles.

 

C’est une approche de ce type que voudraient tenter les quelques lignes suivantes — concernant le seul aspect guerrier, la question du djihad  — et cela en regard de la raison, pour rester dans la thématique du propos papal :

 

*

 

Les religions dites "du Livre" perçoivent ce qu'elles reçoivent comme Révélation comme oscillant entre deux pôles, la lettre et l'esprit. Ce qu'on pourra illustrer par le récit évangélique de Jean 8, 3-11 sur la femme adultère. Dans ce récit, on est face à des scribes référant à la Loi prescrivant de lapider les adultères pris en flagrant délit. C'est le cas de la femme qu'ils amènent à Jésus. Les scribes en appellent à la lettre de la Loi : ils demandent la lapidation. Jésus renvoie à une lecture plus profonde de la Loi, sans en nier la lettre, mais qui la rend difficilement applicable : devant les exigences de la Loi concernant l'adultère, les scribes sont-ils si irréprochables, sont-ils si saints qu'ils soient dignes d'en faire appliquer les conséquences pénales en toute bonne conscience ? Ce faisant Jésus est parfaitement dans la ligne du judaïsme talmudique, lequel enseigne que si les Pères du temps de l'Exode, eux qui avaient comme palpé la présence de Dieu au Sinaï, étaient suffisamment saints pour mettre en application les peines de la Loi, cette sainteté n'est plus le fait de leurs successeurs qui sont donc mal venus de punir ceux qui transgressent une Loi qui les accuse eux-mêmes.

 

Cela permet de remarquer en passant que l'esprit ne se situe pas en vis-à-vis de la lettre comme le laxisme vis-à-vis de la rigueur. C'est au contraire une rigueur plus grande dans la lecture qui rend difficilement applicable une lecture qui ne serait que superficielle.

 

Ce phénomène qui existe en christianisme et en judaïsme apparaît aussi en islam, et notamment quant au djihad, qui, si l'on sait qu'il correspond à un effort de type militaire, n'en réfère pas moins — aussi — à une exigence de sainteté. Sainteté des institutions certes, mais aussi des individus. D'où l'idée que l'on connaît, selon laquelle pour certains courants plus "mystiques" de l'islam, le djihad tend à s'identifier, ou au moins à se rapprocher de la notion chrétienne de sanctification : le combat, la guerre en question concernant avant tout les passions et les vices qui font la guerre à l'âme. En effet, que signifie combattre des institutions corrompues si l'on est corrompu soi-même ? Notons toutefois que cette notion de djihad intérieur n'exclut pas l'effort militaire, mais plutôt le qualifie. C’est ainsi qu'un mystique tel qu'Ibn 'Arabi ne négligeait pas d'exhorter les pouvoirs à œuvrer avec rigueur à leur tâche répressive.

 

La distinction n'en demeure pas moins entre deux pôles, sur un mode de lecture qui trouve donc des parallèles en judaïsme et en christianisme. La bi-polarité en question est même un classique en islam, où traditionnellement on a appris à distinguer l'extériorité, ou la lettre, en arabe le zahir, et l'intériorité ou le sens spirituel, en arabe le batin. Au point qu'il existe en islam des mouvements shi'ites radicaux, parmi les ismaëliens - en l'occurrence ceux de la tradition de l'Aga Khan - qui estiment que la loi extérieure, le zahir, est rendue caduque par sa compréhension spirituelle, le batin : ainsi les tenants de cet ismaëlisme dit réformé, extrêmement minoritaire, adhèrent-ils tout simplement au libéralisme le plus insoupçonnable.

 

Toutefois, cette bi-polarité est moins prégnante en islam, dans les courants les plus communs, quant à ses conséquences pratiques. Cela pour une raison simple. La distance historique entre les deux pôles est extrêmement réduite puisque ultimement, il faut la trouver dans le Coran écrit sur une vingtaine d'année.

 

Pour la tradition juive les deux pôles en questions se situent, sur une échelle temporelle entre la Loi et la fin des prophètes, donc quelques dix siècles - les prophètes tirant vers une exigence intérieure d'interprétation. Quant au christianisme, se situant dans la lignée des prophètes, il accentue encore le sens de cette bi-polarité, par ce qu'il donne un autre livre du même degré d'inspiration, remettant parfois explicitement en question les implications d'une lecture extérieure, littérale. Ainsi Paul, qui en vient à libérer les Galates de la pratique extérieure de la circoncision. L'Apôtre va bien plus loin que les prophètes parlant de circoncision du cœur, mais comme exigence quant au sens et à la valeur de la circoncision extérieure. Le pas franchi par Paul s'apparente mutatis mutandis de celui que franchiront plus tard les ismaëliens réformés par rapport au Coran. Mais de plus, il se trouve que des écrits aussi radicaux quant à la lecture spirituelle de la Torah que ceux de Paul ont été recueillis par le christianisme comme Parole de Dieu au même titre que la Torah, instituant une dialectique "du zahir et du batin" provoquant une tension telle que certains chrétiens succomberont à la tentation d'abandonner un des pôles : ainsi par exemple les marcionites rejetant l'Ancien Testament. Ce qui ne pouvait d'ailleurs que leur faire courir le risque de faire du questionnement de la Loi une nouvelle loi.

 

C'est à ce même risque qu'a succombé l'islam en abandonnant la lecture de la Bible hébraïque et du Nouveau Testament, à peu près définitivement au XIe siècle, comme en témoigne l’œuvre d'Ibn Hazm de Cordoue. Sans doute ici aussi, comme les marcionites, mais mutatis mutandis, la tension dialectique a-t-elle paru trop forte, entraînant une dérive vers un légalisme que ne connaissait pas l'islam premier. (Selon R. Caspar, Traité de théologie musulmane, Rome, Institut biblique pontifical, 1987, p. 218 :) le premier théologien à défendre avec une rigueur systématique la thèse de la falsification matérielle des Écritures bibliques est Ibn Hazm de Cordoue (mort en 454/1063) ; sa position n'a alors pas encore emporté la quasi-unanimité qu'elle connaîtra par la suite.

 

La bi-polarité, interne aussi au Coran n'en a pas moins subsisté entre zahir et batin. Elle n'est sans doute pas sans rapport avec les deux types de textes que l'on a cru contradictoires, mentionnés en introduction. Deux pôles dans le texte coranique, d'où les deux pôles de la compréhension musulmane du Coran, d'où aussi le fait que ces deux interprétations ne sont nullement exclusives.

 

Quant au djihad, il en résulte que l'exigence de l'effort militaire demeure, mais que cette exigence est sujette au même type de remises en question que celui que Jésus adressait aux scribes quant à la prescription de la lapidation des adultères.

 

R.P.

 

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GUERRES ET VIOLENCE
DANS LA BIBLE

 

 

 

 

 

            Depuis ses origines, l'Église, à la suite de la Synagogue, est confrontée à la difficulté que représentent les guerres et la violence présentées par la Bible comme relevant de volonté de Dieu.

            Il y a là une des tâches des plus délicates de l'apologétique — la défense de la foi. Plusieurs approches ont été proposées.

 

 

1. Une guerre inévitable pour une terre revendiquée par deux peuples

            

L'approche à considérer en premier lieu, qui comprend les violences bibliques comme inhérentes à une guerre incontournable dans la situation des temps de l'Exode et de l'Israël ancien, — insiste sur le fait que la terre de Canaan pouvait légitimement être revendiquée comme sienne par le peuple d'Israël, comme descendant d'Abraham. Le patriarche et les siens y avaient séjourné, en effet, déjà quelques siècles auparavant, sans difficultés avec le voisinage. Aucune raison ne devait donc s'opposer à un retour au pays.

            Les partisans de cette lecture font remarquer que les populations que combattent les Hébreux rentrant d'Égypte, sont en partie composées d'envahisseurs récents, entendant soumettre la région, et qui n'ont aucun droit acquis sur le pays de Canaan [1]. Ces envahisseurs, les Philistins, viennent de la Méditerranée, d'îles comme la Crète. Les Hébreux eux, rentrent chez eux.

            Il reste que toutes les populations cananéennes ne sont pas philistines. Ici, en insistant sur la promesse faite à Abraham, on contestera parfois que la légitimité de résidence sur une terre, ou de domination d'une région, ne dépende systématiquement d'une plus grande ancienneté d'installation. (Remarquons en ce sens, qu'en privilégiant l'ancienneté, on devrait remettre en cause la légitimité de la domination française — ex-franque — de terres gauloises auparavant dirigées par des envahisseurs celtes, puis romains, et localement wisigoths, burgondes, etc...)

 

 

2. Un conflit révolutionnaire

 

            Si l'on tient compte de la relativité des questions d'ancienneté d'installation, on tendra à insister sur la dimension de conflit révolutionnaire [2] qui est sous-jacente aux violences bibliques.

            Employons le mot "révolutionnaire" sans trop presser l'analogie avec le phénomène proprement moderne des révolutions. L'analogie est pourtant réelle. Les révolutions modernes peuvent trouver, entre autres points de départs possibles, leur origine dans la Révolution puritaine anglaise du XVIIe siècle, au cours de laquelle Cromwell perpétrait des violences célèbres à l'encontre des Irlandais récalcitrants. Célèbres de même sont les violences exercées par les révolutionnaires français à l'encontre des Vendéens. Or si la Révolution française ne manquait pas de se réclamer des révolutions puritaines anglaise et américaine, ces dernières ne négligeaient pas de revendiquer leur fidélité à Moïse et au peuple de l'Exode.

            Les tentations d'"épuration" qu'ont connues toutes les révolutions modernes sont redoutables. Elles ne s'en donnent pas moins des excuses — qui font la force de ces "épurations" — tout aussi redoutables, tant elles peuvent sembler irréfutables aux enthousiastes du moment : certes, "pas de liberté pour les ennemis de la liberté"... d'où on en vient facilement à penser qu'"il est interdit d'interdire"... sous peine d'avoir la tête tranchée par ce moyen humaniste inventé par le doux docteur Guillotin. Le couperet de l'évidence tombe, on ne peut plus net.

            Sachons que les peuples que confrontait l'Israël biblique pratiquaient — en fonction du culte de leurs idoles, — entre autres la prostitution sacrée et les sacrifices d'enfants. Cela, donc, pour des raisons religieuses, c'est-à-dire à fondement supra(ou infra)-rationnel ; en d'autres termes, inaccessibles à l'argumentation. Aussi, paradoxalement, en fonction même de leur relation avec le Dieu de miséricorde, les prophètes pouvaient-ils percevoir comme de leur devoir que d'exiger des "épurations".

 

 

3. Le comble de l'iniquité des Amoréens

 

            Sous cet angle, l'apologétique saura faire remarquer que face au degré d'ignominie des pratiques cananéennes, la patience de Dieu rencontrait des limites. La violence exercée par Israël selon l'exigence prophétique est alors perçue comme instrument d'un châtiment mérité, advenant en son temps. Selon la promesse divine faite à Abraham, le peuple ne reviendra d'Egypte prendre pied sur sa terre que lorsque "la déchéance morale des Amoréens aura atteint son comble" (Gn 15:16). Pour ce faire, il met en œuvre le châtiment céleste.

 

 

4. Le visage de la miséricorde de Dieu et la révélation trinitaire

 

            Si les prophètes perçoivent légitimement Dieu comme exigeant l'exercice d'une violence difficilement évitable dans les circonstances qui sont les leurs — et nous serions mal venus de leur jeter la pierre, — ils n'en sont pas moins conscients de la dimension provisoire, et donc partielle, d'une telle perception. Ils rivalisent d'images enchanteresses pour décrire l'avenir pacifique que Dieu prépare. Et au cœur même de leur vie de violence, ils pressentent le visage de grâce du Dieu qui les captive.

            C'est ainsi qu'Élie, qui vient de faire massacrer les prophètes de Baal (1 R 18:40), découvre que Dieu n'est ni dans le vent violent, ni dans le tremblement de terre, ni dans le feu, mais dans le souffle doux et subtil (1 R 19:11-12).

            De même David, ayant mené à bien les guerres de l'Éternel, s'entend-il dire : "Tu as beaucoup versé de sang, et tu as fait de grandes guerres ; tu ne bâtiras pas une maison à mon nom car tu as versé devant moi beaucoup de sang sur la terre" (1 Ch 22:8).

            Jésus appuie le sentiment des prophètes en reprenant Jacques et Jean voulant faire descendre le feu du ciel sur les habitants d'un village samaritain qui refuse de les recevoir : "vous ne savez pas de quel esprit vous êtes animés" (Lc 9:51-56).

            C'est ainsi que dès le Nouveau Testament, l'Église discernera avec les Apôtres qu'il est un visage de Dieu qui demeure au-delà de toutes les perceptions que nous pouvons en avoir, fussent-elles légitimes : c'est le visage de sa faveur qui est en Jésus Christ : "Nul n'a jamais vu Dieu ; le Fils unique qui est dans le sein du Père seul l'a fait connaître"... Nul, pas même "Moïse, par lequel a été donnée la Loi"..., tandis que "la grâce et la vérité sont venues par Jésus Christ" (Jn 1:1­8, 17). C'est ce qu'en d'autres termes confessait Job après son épreuve : "Mon oreille avait entendu parler de toi ; mais maintenant mon oeil t'a vu" (Jb 42:5).

            En dehors de la révélation en Jésus crucifié (1 Co 2:2) qui brise toute image de Dieu, il n'est que perception partielle, fût-elle légitime. Et cela — ainsi l'enseignent plusieurs auteurs néo-testamentaires — repose sur ce qu'en dehors du Christ il n'est de communication divine qui ne soit médiatisée par un intermédiaire angélique — à commencer par la Loi (Ga 3:19 ; cf. Hé 2:2, Ac 7:35, 38 ; cf. Ex 3:2).

 

 

5. La lecture spirituelle de l'Écriture

 

            C'est à partir de ces considérations apostoliques que certains courants de l'Église primitive en sont venus à suggérer le rejet de ce qu'ils désignaient dans une nuance péjorative comme "Ancien Testament".

            La majorité des chrétiens ne les a pas suivis, refusant de juger illégitimes les enseignements partiels, occasionnels, que l'on peut trouver dans le Tanakh — c'est-à-dire, la Loi, les Prophètes, et autres Écrits — (cf. Mt 19:8). C'est ainsi que l'autorité de la Bible hébraïque a été reconnue par le christianisme qui apprenait à y discerner le visage du Christ. Ainsi, en premier lieu l'Apôtre Paul apprenait à faire usage de l'allégorie (Ga 4:24), pour lire, par-delà le dire angélique, partiel, la Vérité éternelle dévoilée en Jésus Christ.

            Si cette pratique de la lecture allégorique, ou "spirituelle", a été discréditée par les abus qui en ont été faits, qui conduisaient parfois à des confusions invraisemblables, — elle n'en repose pas moins sur cette certitude apostolique que la Parole écrite nous communique la Parole éternelle en tant qu'au-delà de son propre discours — qui pour ne pas errer, n'en est pas moins partiel —, elle désigne la Parole éternelle faite chair. Cette certitude est d'autant plus profondément ancrée dans la conscience de l'Église ancienne, qu'elle vaut aussi pour l'Écriture néo-testamentaire et pour tous les temps d'avant la Parousie : "c'est partiellement que nous connaissons, c'est partiellement que nous prophétisons ; mais quand ce qui est parfait sera venu, ce qui est partiel sera aboli" (1 Co 13:9-10). Notre connaissance de Dieu ne saurait être exhaustive.

            Ainsi, pour donner un exemple, c'est la compréhension de la possibilité de cette lecture de l'Écriture qui a permis à Augustin de dépasser son rejet de la Bible hébraïque, dû à ce qu'il était rebuté par les récits de violence. Et c'est ce dépassement qui devait lui permettre d'en venir à la foi du Fils de Dieu venu en chair.

 

 

En conclusion : des conséquences pratiques

 

            La présence dans les textes bibliques de récits de violence, le rapport d'événements douloureux, fonction de révélations prophétiques ; la difficulté éprouvée par les hommes et femmes du passé qui les ont confrontés, parfois comme acteurs ; tout cela est chargé de conséquences.

            En premier lieu, l'accès à l'Écriture, aux vérités qu'elle nous communique, requiert de notre part un effort de lecture, un effort sans cesse renouvelé, en vue de l'illumination du Souffle de Dieu qui nous y dévoile le Christ. Entendons-nous bien : non pas un effort qui nous communiquerait l'Esprit ! Dieu répand l'Esprit par le Christ malgré et contre nos efforts. L'effort en question est le refus de ne pas douter ; de ne pas douter de nos conforts de lecture, selon que Dieu détruira "la sagesse des sages" et anéantira "l'intelligence des intelligents" (És 29:14 ; 1 Co 1:19). En corollaire à cela, avec une leçon d'humilité quant à nos lectures, les difficultés, voire les scandales bibliques, nous apprennent la tolérance (à défaut de mieux) face aux diverses pratiques induites par les lectures partielles qui sont les nôtres (les chrétiens de Rome devaient-ils exclure ceux d'entre eux qui n'accédaient pas à la liberté de la foi ? — et d'ailleurs, lesquels était-ce ? — Ro 14).

            Lire l'Écriture pourrait bien consister à ne pas passer sur le scandale comme chat sur braise, pour de douces certitudes, sources de solutions à bon marché et de propos d'amis de Job.

            C'est Job, qui ne s'est pas contenté de propos lénifiants, qui a connu le visage sauveur de Dieu, plutôt que ses amis qui sont repartis, leur Bible — fermée — sous le bras, le visage satisfait de leurs certitudes qui leur voilaient la certitude qui ébranle toutes les certitudes, se contentant de toutes leurs tristes espérances... contre lesquelles ils ne savaient pas espérer.

 

 

R. P.

 

 

_____________________________________

 

[1] Cf. André NEHER, Histoire biblique du peuple d'Israël, Maisonneuve, 1982.

[2] Cf. Raphaël DRAï, La sortie d'Egypte. L'invention de la liberté, Paris, Fayard, 1986.

 

 

 

 

 

 

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argent :
Usure si on le sert…

Quand le symbole devient idole

 

 

 

Le Livre du prophète Ésaïe (ch. 44) ironise au sujet de l’idole en parlant du tronc d’arbre coupé en deux par l’artisan qui sculpte une statue représentant sa divinité. Il brûle la moitié du bois qu’il a utilisé pour son œuvre et adore la seconde moitié, devenue statue. Symbole, évidemment, que la statue ! — rétorquerait le sage artisan, plus malin que le livre d’Ésaïe. Il sait bien, lui, que son dieu n’est pas le bout de bois ! — Il sait bien que le bout de bois ne fait que symboliser son dieu. Balourd d’Ésaïe — doit-on conclure ? Que n’a-t-il pas compris cette évidence de bon sens !

À moins que le Livre d’Ésaïe n’ait justement très bien compris, et que là précisément soit le problème !

Symbole, de même, que l’argent ! Symbole voué à simplifier les échanges. La chose est d’autant plus évidente que la matière symbolique a moins de valeur en soi — comme le bois pour la statue. La pièce marquée du sceau de César, auquel renvoyait Jésus, faite d’un métal de valeur, symbole simplifiant les échanges, avait au moins la valeur de son poids de métal. Mais quand on en est au papier ? (Sans parler de nos temps numériques où ne restent plus que chiffres abstraits.) Pourquoi un coupon de papier symbolisant lui-même un autre symbole, par exemple 5 €, a-t-il moins de valeur qu’un autre papier d’une autre coloration, symbolisant par exemple 50 €  ?

 

 

Où se pose à nouveau la question du sculpteur d’Ésaïe

 

On se rappelle le chanteur Serge Gainsbourg brûlant certain morceau de papier. Il avait fait, par ce geste, œuvre d’iconoclaste, dans la lignée du Livre d’Ésaïe. Le geste du poète est resté mémorable précisément pour sa signification : geste déstabilisant au plan institutionnel et conventionnel, provoquant des réactions qui, à l’aune du Livre du prophète Ésaïe, s’avèrent parfaitement idolâtriques. Que n’a t-on pas entendu, en effet, du style : « quand on pense à tout ce qu’on pourrait faire avec un billet de 500 F ! » Ce qu’on pourrait faire avec un tel billet ? Mais rien justement ; rien, à moins que l’on n’ait auparavant investi collectivement le papier en question de ce qu’il ne fait que symboliser.

Aux temps bibliques, on n’en était pas encore à l’argent-papier. Mais on était déjà dans une société où la monnaie, quoique alors avec sa vraie valeur en métal, avait acquis une valeur symbolique conventionnelle. Déjà la monnaie fonctionnait comme intermédiaire d’échange, intermédiaire entre deux objets (entre par exemple un sac de blé et un morceau de viande de valeur jugée équivalente) et entre deux personnes (deux propriétaires qui s’accordent pour reconnaître que l’objet tierce, l’argent, symbolise la valeur de leur travail de cultivateur ou d’éleveur) : déjà peut donc percer l’idée que « l’argent travaille ».

La monnaie a remplacé le troc et prend déjà une signification en soi, comme une valeur autonome. C’est dans ce cadre-là que la Torah avait interdit le prêt à intérêt (Deutéronome 23, 19) au sein de la communauté du Dieu unique, du Dieu que l’on ne peut représenter. Lorsqu’elle pose cette interdiction, la Torah est parfaitement dans la logique de dénonciation du culte des idoles qui est la sienne, et que l’on trouve aussi dans le Livre d’Ésaïe : la valeur symbolique est toujours en passe de se substituer à la valeur réelle — comme le dieu symbolisé est substitué au morceau de bois qui le représente.

Ce fondement dans le refus de l’idolâtrie permet de comprendre pourquoi la Torah n’interdit pas radicalement cette pratique dans le commerce avec les cultures environnantes. On a alors déjà compris que l’argent « travaille ». On reviendra sur cette notion. Il ne s’agit pas, pour la Loi biblique, de nier cela. Le peuple hébreu témoigne simplement de son refus, selon la Loi de son Dieu, du culte des idoles. L’interdiction a, avant tout, valeur missionnaire et sacerdotale, témoignage contre l’idole — avec ses conséquences en lien avec ce que tout, à commencer par notre passage terrestre, est provisoire. Tout appartient à Dieu, qui seul ne passe pas : des incidences sociales, et quant à la notion de propriété, ne peuvent qu’être, en principe, incalculables.

Au point de départ, la Torah a posé la question de l'espace entre la chose (morceau de bois, pièce d’argent, etc.) et la valeur qu’elle symbolise. Tel est le sens de l’interdiction biblique du prêt à intérêt au sein du peuple du Dieu unique.

C’est encore dans cette logique que se place Jésus quand il dénonce l’idole romaine signifiée sur les monnaies par la figure de César à qui il la renvoie. Cela tandis qu’il la classifie, en accord avec le reste du judaïsme, sous la dénomination générique de l’idole Mammon.

D’où aussi son geste contre les vendeurs et les changeurs du Temple (Matthieu 21, 12-13) qu’il semblait pourtant falloir tolérer, à moins d’amener les animaux pour les sacrifices depuis des distances parfois considérables ! Mais la monnaie frappée d’une idole ne peut en aucun cas entrer dans le Temple du vrai Dieu. Face à cette difficulté, existait une monnaie du Temple, frappée du chandelier à sept branches. D’où les changeurs. N’entre dans le Temple qu’une monnaie sans idole frappée dessus. Or c’est précisément l’idée que la monnaie du Temple n’est pas idolâtre que Jésus remet en cause : l’investissement symbolique est de toute façon présent. Est-ce que vous vous imaginez, sous-entend Jésus, qu’en enlevant l’idole qui est sur la pièce, on enlève du même coup l’idolâtrie ? Est-ce que l’on peut mettre en parallèle Dieu et César, chacun sa monnaie ? Une figure pour l’un, le chandelier à sept branches pour l’autre ? Dieu et César chacun à la tête de deux banques d’État, avec possibilité de change, ou comme les pièces et billets en euros qui peuvent recevoir les symboles souverains de chaque État européen ? Est-ce qu’Ésaïe ne connaissait pas l’objection du sage artisan ?

 

 

Aux origines du capitalisme

 

Retenant la leçon, à sa façon, l’Église de l’Antiquité a élargi l’interdiction du prêt à intérêt, sous le nom d’ « usure ».

Les juifs, communauté alors séparée des chrétiens - et dont la Loi n’interdit pas strictement le prêt à intérêt, on l’a dit, en dehors de la communauté du Dieu unique -  et donc du reste de l’Empire romain, se voient confier la tâche bancaire interdite aux autres Romains, devenus chrétiens. Ça tombe bien, la plupart des autres métiers leur sont interdits ! Et on leur reprochera de faire ce qu’on les oblige de faire ! De gagner leur vie par le prêt. Chose intitulée, donc, « usure ».

Il n’en reste pas moins qu’apparaît de façon de plus en plus évidente que c’est bien le témoignage anti-idolâtrique qui est signifié par l’interdiction biblique de l’usure. Car quoi qu’on en veuille, il faut bien l’admettre, l’argent « travaille ».

C’est en ces lieux originaires du capitalisme moderne que sont les villes italiennes des XIIIe et XIVe siècles en commerce avec l’Orient, comme Venise et Florence, que la chose devient criante : commerçant et épicier, je veux importer et vendre de ces épices à la mode que l’on cultive en Orient. Pour cela, il me faut un navire. Hélas, je n’ai pas suffisamment d’assise financière pour me le procurer. J’emprunterai donc ! Mais voilà que mon prêteur sait bien que, lorsque j’aurai vendu les épices que j’aurai pu véhiculer grâce à son prêt, je serai plus riche que lui. Et cela sans avoir risqué gros puisque c’est son bien à lui que j’aurai exposé aux risques du naufrage, des pirates, etc. Confiance donc - trust en anglais -  avec usage de papiers signés, de « chèques », comme disaient en leur langue les commerçants arabes de l’Orient d’alors. On comprend naturellement que se mette en place dès cette époque un système d’intéressement, celui qui a cours jusqu'à aujourd’hui, et dont on sait que l’éthique de Calvin a enseigné au monde à le déculpabiliser, au vu du fait que l’argent « travaille ». Le fait a été perçu dès les temps de la Bible hébraïque. Jésus y fait encore allusion dans la parabole des talents. Mais restait l’opération de déculpabilisation à opérer. C'est donc fait !

Il n’en demeure pas moins que l’ « argent » n’existe pas ! La leçon du livre d’Ésaïe garde toute son actualité. Il n’existe pas, et pourtant il travaille ! Il travaille et n’existe pas !

Explication en raccourci du crash de Wall Street de 1929 ! Sachant que « l’argent travaille », on a cru qu’il existait. Et on a découvert, par une expérience tragique pour nombre de pauvres et de chômeurs, que son existence était bel et bien illusoire — l'argent est une convention symbolique, et rien de plus. L’expérience de 1929 n’a pas suffi. La croyance en l’idole a encore de beaux jours devant elle. Les crashes consécutifs aux spéculations n’ont pas manqué depuis, avec leur cortège de douleurs, de violences, de guerres. Il est hélas de fait que nombre de peuples, notamment des pays du Sud, paient au prix fort le cynisme des adeptes de l’idole inexistante — pétrole, café, cacao et guerres de déstabilisation…

« Vanité des vanités », disait l’Ecclésiaste. Dès lors, en deçà de l’idole, « rien de bon pour l’homme, sinon de manger et de boire, de goûter le bonheur dans son travail. J’ai vu, moi, que cela aussi vient de la main de Dieu » (Eccl 2, 24).

 

 

Conventions sur la valeur-travail de l’argent

 

Reste à ne pas encourager l’investissement du moyen d’échange qu’est la monnaie par l’idole que l’on a tendance à en faire. Pour cela, il importe de promouvoir un regard rationnel sur la valeur-travail de l’argent. En premier lieu il s’agit de ne pas perdre de vue des réalités comme, par exemple, les processus d’échange par lesquels tel produit qui a telle valeur au départ en a telle autre à l’arrivée — la question des intermédiaires. Sans parler des réalités bancaires, où il n’y a apparemment pas de matière visible à échanger où l'on semble loin de la clarté du troc.

Bref un travail pédagogique est nécessaire. On ne peut se contenter de l’a priori que ce qui est évident pour les uns, habitués aux arrière-boutiques des transactions, le serait aussi pour les autres, les profanes en matière financière.

Il s’agit par un tel travail pédagogique, en franchissant un pas de plus que celui où la valeur de l’argent, via des éléments comme les intérêts, semble imposée de façon arbitraire, il s’agit de signifier des conventions claires entre les uns et les autres, ceux qui échangent, les emprunteurs et les prêteurs, les débiteurs et ceux à qui ils doivent, etc. Apprendre à vivre la valeur attribuée à l’argent comme lui étant attribuée, précisément ; et par qui ? Par ceux qui en usent comme moyen d’échange, tout simplement, sur un mode conventionnel. Ces simples habitudes pédagogiques pourraient, pour une large part, être à même de pacifier (ne serait-ce qu’en évitant et le soupçon, et la tentation de la malhonnêteté) les relations financières : la violence potentielle dont elles sont porteuses est largement fonction de l’opacité dont elles sont entourées — fonction de l’investissement « idologique » dont elles sont du coup cause et conséquence à la fois…

Ce qui est la racine du développement d’une valeur perçue à terme comme « autonome », et qui n’est rien d’autre que l’idole — comme quand le sculpteur a perdu de vue que ses deux morceaux de bois, celui qu’il brûle et celui qu’il « vénère » ont la même valeur-bois.

Et quand on sait la puissance, le pouvoir de nuisance de l’idole, pourtant inexistante !… on est fondé à ne pas rester de bois !

 

 

S’il fallait conclure…

 

« Thomas, l’un des Douze, celui qu’on appelle Didyme, n’était pas avec eux lorsque Jésus vint.
Les autres disciples lui dirent donc: « Nous avons vu le Seigneur ». Mais il leur répondit : « Si je ne vois pas dans ses mains la marque des clous, si je n’enfonce pas mon doigt à la place des clous et si je n’enfonce pas ma main dans son côté, je ne croirai pas ! » (Jean 20, 24-25). On sait qu’ensuite, le Ressuscité lui apparaît et lui dit : « Parce que tu m’as vu, tu as cru ; bienheureux ceux qui, sans avoir vu, ont cru » (Jean 20, 29).

Notons que Thomas n’a pas cru ce qu’il a vu (inutile : il l’avait vu !) mais parce qu’il a vu ! Ce qui n’est pas la même chose. Thomas constate : il voit, il touche les plaies, et il croit ce que cela signifie : le Christ est ressuscité, Dieu s’est ici dévoilé. Ce que Thomas voit et touche, fait fonction de signe : signe d’une réalité qui dépasse infiniment les sens de Thomas, sa vue et son toucher.

Quel rapport entre ce qu’induit ainsi la foi au Ressuscité et notre sujet ? Le même rapport que celui qu’il y a entre le vrai Dieu qui se dévoile dans le Ressuscité et l’idole qui pour être vaine n’en produit pas moins une réalité - provisoire celle-là, contrairement au Dieu dévoilé dans le Ressuscité - ; réalité provisoire, vaine, corruptible, mais incontestable : l’argent « travaille » !

Entre le signe papier, nombre abstrait signifié sur un compte numérisé, et ce qu’il signifie est toute la question de notre rapport au signe, au symbole. De même qu’entre le contact de Thomas, ce qu’il voit, et la réalité, ce qu’il croit.

Nous voilà entre la vérité du Ressuscité que confesse Thomas (« mon Seigneur et mon Dieu ») et le mensonge de l’idole que dénonce Ésaïe ; la leçon est qu’il ne faut pas trop y croire, à l’argent : « vanité des vanités, dit le Qohéleth ». Tout passe, tout s’use : usure… « User de ce monde comme n’en usant pas », enchaîne Paul (1 Co 7, 31)…

 

 

R.P., pour la «Journée du micro crédit» du S.E.L, 10 avril 2005

 

 

 

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Laïcité et liberté religieuse
Pas de pack alternatif à
la « convention » commune  

Avant qu’elle ne produise, dans un deuxième temps, le premier système politique pouvant être dit « laïque », lors de la révolution puritaine anglaise, la Réforme correspond dans un premier temps, au plan politique, simplement au moment de l’émergence publique d’une contestation très large en Europe (prenant jusque là la forme des « hérésies » médiévales diverses).

 

Des préalables politiques ressemblant de loin à ce qui deviendra la laïcité ont été posés auparavant, notamment dans la mouvance des héritiers latins du philosophe arabe Averroès. Ces préalables n’ont cependant pas éclos.

 

Le fondement théologique de la protestation de Luther, sola fide — le salut par la foi seule — relativise la fonction de l’intermédiaire ecclésial en donnant la conscience humaine en vis-à-vis de Dieu seul. Dès lors s’ouvre la possibilité de trouver comme référent légal, non plus la parole ecclésiale, mais la Loi, en premier lieu la Loi biblique — sola scriptura.

 

 

I. Deux types protestants

 

- Dans un premier temps cela va se gérer dans le cadre d’une Église d’État (selon le principe cujus regio ejus religio : le roi, ou le prince, détermine la religion de son peuple). Les potentialités politiques du vis-à-vis de la Loi n’ont alors pas éclos.

- Elles écloront dans un deuxième temps, à l’occasion de la multiplication des Églises dont le poids a été relativisé. On peut parler dès lors d’un protestantisme conséquent au plan politique : cette éclosion se fera en Grande-Bretagne ; on a nommé le puritanisme (sans la connotation médiatique péjorative que l’on sait : dans le cadre des mouvements calvinistes, « puritanisme » désigne simplement une volonté de mise en place une système « purement » protestant, représentatif plutôt que hiérarchique). C’est, dans cette perspective, la révolution puritaine de Cromwell qui, dès 1649, met en place un premier système laïque : chaque Église, et plus largement chaque culte (puisque le système peut valoir désormais plus largement que pour le seul christianisme), se situe en vis-à-vis de la loi commune. Aucun culte n’est détenteur de la Parole par laquelle se gère la Cité. La Loi commune est celle dont conviennent (mot anglais : Covenant ; et plus tard, en français, « convention ») les citoyens, quel que soit leur culte. Concernant les cultes, il doit n’y avoir en principe aux yeux d’un tel État, que des sectes, petites ou grandes (sans nuance péjorative).

 

 

II. Actualisations

 

C’est ce système qui, tandis que l’Angleterre revient au protestantisme anglican d’État, se développera aux États-Unis à l’occasion de la Déclaration d’Indépendance de 1776.

 

Et c’est ce système dont héritera à sa façon la France révolutionnaire.
La France présumée laïque, fonctionne en principe comme cela (après la mise entre parenthèse napoléonienne — clairement depuis 1905 : « la République ne reconnaît aucun culte »)

 

 

III. Explications

 

Dans un tel système,

- l’État doit renoncer à toute prétention théologique (contre sa tentation permanente) ;

- les religions (« sectes » jouant le jeu — c’est-à-dire loyales envers la République) peuvent avoir au plan politique un rôle protestataire, mais n’ont aucun projet politique alternatif et sont politiquement « auto-contraintes » à fonctionner sur le mode de la convention (accord convenu qui suppose aussi des concessions).

 

Que la laïcité s’assume comme laïcité et les religions comme sectes !

ð                 que l’État ne se mêle pas de pontifier, de définir en matière d’ultime,

ð                 et que les religions protestent (comme « poil à gratter ») mais en s’assumant comme « sectes » (loyales envers la République) ; n’ayant pas de projet — de pack — alternatif à proposer (ni Torah, ni Charia, ni Droit canon !)…

 

 

 

R. P., Nice – COREMAM
(Conseil des Religions Monothéistes dans les Alpes Maritimes)
«Négresco», mardi 22 mars 2005

 

 

 

 

Publié par : rolpoup à 08:45:23
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