Du catharisme au calvinisme ?

Ou : mais qu'allaient-ils donc faire

dans cette galère ?

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Mais qu'allaient-ils donc faire dans cette galère ? — peut-on se demander en pensant aux Synodes des Églises réformées méridionales, se proposant dès le Synode de Nîmes en 1572 et le Synode de Montauban, en 1595, de se trouver des ancêtres spirituels chez les Albigeois antan persécutés [1]. Des travaux étaient issus de ces décisions synodales : des recueils de manuscrits, gagnant jusqu'au refuge anglo-saxon avec le fonds de Dublin de l'archevêque d'Armagh, James Ussher ; aux travaux historiographiques comme ceux des pasteurs Jean Chassanion (en 1595) ou Jean-Paul Perrin (publiés en 1618). Quand on sait qu'antécédemment à ces décisions synodales, les polémistes catholiques ne se sont pas privés de les leur attribuer, ces ancêtres, pour bien souligner leur volonté de trouver les protestants dans la ligne des anciennes hérésies [2], la question semble prendre toute son acuité et peut-être, apparemment, un élément de réponse — classant les protestants dans l'hérésie.

Les protestants auraient revendiqué une telle ascendance justement en réponse à l'accusation catholique. Façon de dire : vous nous assimilez aux hérétiques, eh bien soit, on le revendiquera ! C'est globalement de la sorte qu'on a compris le problème, et qu'on croit l'avoir résolu, en se contentant de regretter que les réformés se soient fourvoyés dans une telle impasse, ce qui en passant les contraint à confesser un certain infantilisme, celui d'une telle attitude.

Car ce qui a toujours été évident, l'est devenu de façon incontestable au regard du progrès des études hérésiologiques. Les cathares n'avaient rien à voir avec les protestants.

C'est cette évidence précisément, cette trop nette évidence, qui doit nous interroger. Et nous faire revenir sur notre question première : face à une évidence si incontestable, pourquoi donc aller se fourrer dans une telle galère ? N'eût-il pas été plus simple de fustiger les anciennes hérésies, et notamment le fameux manichéisme auquel on assimilait le catharisme, comme l'avait fait Calvin, et de dévoiler ainsi la malveillance grossière des polémistes catholiques qui en dépit du simple bon sens, portaient contre les protestants des accusations si évidemment absurdes ? Ou alors, doit-on au moins se demander, ces accusations étaient-elles, au fond, si absurdes ?

Je précise en outre que les décisions synodales que j'ai signalées se situent en plein dans la grande époque orthodoxe des Églises réformées. Où l'on se réfère aux Pères de l'Église et aux anciens Conciles pour fixer dans toute leur rigueur des doctrines comme celle des sacrements ou celle de la prédestination, et où l'on veut garantir au vu des mêmes références, la légitimité de la succession des ministères dans les Églises de la Réforme. Recherche protestante de succession des ministères à laquelle essentiellement on attribue le fourvoiement cathare de l'apologétique des réformés d'alors. Tout cela n'est-il pas, a fortiori en pleine époque orthodoxe, un brin paradoxal, sinon contradictoire, voire même, si le fourvoiement est pleinement avéré, n'est-ce pas bel et bien effectivement quelque peu infantile ?

C'est à ces deux aspects, quant au travail des Synodes réformés, qu'on s'arrêtera en regard du catharisme : référence aux Pères et revendication de l'orthodoxie ; et revendication d'une succession historique légitime. Alors, rassurez-vous, je ne vais pas vous proposer un catharisme dont on pourrait inscrire la dogmatique dans l'orthodoxie réformée. Je vous propose de revenir sur le constat que l'on a fini par faire, et qui veut que la revendication protestante des siècles passés concernant l'ascendance albigeoise ait été globalement infondée. Je propose comme point de départ méthodologique une attitude qui consiste à accorder juste un peu de crédit, concernant leur sérieux, aux Synodes en question et à leurs décisions. Cela tout en prenant en compte ce que l'on sait aujourd'hui de façon incontournable concernant le catharisme.

 

 

Le catharisme tel qu'il est perceptible au premier abord

 

Il n'est pas inutile d'établir d'entrée un résumé de ce que les cathares croyaient « d'extraordinaire », ou de ce qu'on leur a attribué, puis d'essayer d'en faire une synthèse théologique cohérente ; selon la même méthodologie proposée à propos des Synodes des Églises réformées des XVIe et XVIIe siècles. Il s'agit pour cela d'accorder aux cathares le crédit d'avoir été capables de cohérence.

Avant cela, notons donc tout d'abord quelques points de repères sur ce que l'on a attribué aux cathares et dont on peut penser qu'on le leur a attribué à juste titre. On établira la cohérence de cela dans un second temps.

— Les cathares sont dualistes, c'est le premier point qui frappe. Dualistes, c'est-à-dire qu'ils n'attribuent pas à Dieu la création sensible, visible, la création matérielle. Dieu est le créateur d'une autre réalité, une bonne réalité celle-là, où le mal n'a pas planté sa griffe, une réalité supérieure, céleste, spirituelle, dont celle que nous connaissons n'est que la pâle imitation et ne peut être attribuée au Dieu bon, objet d'adoration. Notre monde a été façonné par le mauvais d'une façon ou d'une autre. Il faut dire d'une façon ou d'une autre car les cathares connaissent un éventail de courants entre deux pôles pour expliquer l'origine mauvaise du monde visible tel que nous le connaissons. À un de ces pôles, on admet dans le catharisme que, si le diable puisque c'est de lui qu'il s'agit, a certes façonné ce monde, il a été lui-même créé à l'origine par le Dieu bon, puis il est déchu suite à un péché céleste. On reconnaît ici le Lucifer largement admis dans l'orthodoxie. On reviendra à ce point. Le catharisme se distingue ici en ce que contrairement à l'orthodoxie il attribue à ce Lucifer, une fois déchu, devenu diable, le façonnement de notre création visible. Les quatre éléments traditionnels de la création, la matière, terre, eau, air et feu, ont été créés par le Dieu bon, mais c'est le diable déchu qui les a ensuite façonnés. À l'autre pôle, on requiert un second principe, faisant éternellement face à Dieu, étranger à Dieu, incréé comme lui, mais inférieur à Dieu, éternellement déficient, et dont est issu le monde matériel comme mauvaise imitation de la création céleste de Dieu. Plusieurs cathares, que l'on peut dire majoritaires, composent entre ces deux pôles, assumant l'idée que le mauvais Principe éternel a tenté l'ange devenu le diable qui alors a pris sa part dans le façonnement du monde. En commun à tout le catharisme, la certitude que l'on ne peut pas attribuer à Dieu la culpabilité d'avoir créé le monde en l'état où nous le connaissons. D'une façon où d'une autre, le diable est perçu comme le prince de ce monde, le dieu de ce monde, cela au sens fort. Dualisme donc, strict ou modéré, dualisme entre Dieu et le diable. Voilà qui nous situe apparemment à des lustres du calvinisme.

— D'autant plus que, prince de ce monde, le diable, est dès lors gérant de l'Histoire, d'où une attitude très négative à l'égard des textes historiques de la Bible, attitude perçue généralement, et de façon schématique, comme rejet de l'Ancien Testament, que le calvinisme a au contraire remis en honneur.

— Ensuite, et logiquement si ce monde vient du diable, on attribue aux cathares le docétisme, qui veut que le Christ n'ait pas revêtu un corps semblable au nôtre. En effet, si le corps est l’œuvre du mauvais, le Christ ne l'a évidemment pas revêtu sans quoi il s'y serait englué comme nous et aurait dû bénéficier aussi d'une rédemption illuminatrice. Le corps est en effet le lieu de notre enténèbrement, le lieu où la partie spirituelle de nous-même oublie son origine céleste dont le Christ, en communiquant son Esprit est venu réveiller le souvenir. La rédemption ne se fait donc en aucun cas selon l'ordre d'une théologie de la croix ou quelque chose d'équivalent. Ici s'explique par ailleurs en catharisme la naissance virginale de Jésus, qui n'est dès lors pas le seul à bénéficier de ce docétisme. Marie aussi est un être envoyé depuis le monde céleste du Dieu bon, on le comprend — et il n'est que peu de doutes que les cathares soient à l'origine du développement de l'idée de l'Immaculée Conception, fortement rejetée alors par leurs adversaires catholiques — ; l'Apôtre Jean aussi est perçu comme un être céleste, au gré de ce qu'il était réputé n'être pas passé par la mort. On comprend aussi que le terme docétisme n'est pas exactement approprié : il serait plus adéquat de dire non déchu. Quoiqu'il en soit, venant entièrement d'une autre création, et pas seulement comme nous dans un exil du seul esprit. Voilà encore qui nous éloigne du calvinisme, semble-t-il.

— Inutile aussi, on le comprend, de parler de la résurrection de la chair, au sens où elle serait simplement perpétuation de cette tunique d'oubli, le corps, qui engloutit la mémoire de notre éternité.

— Et puis il y a les conséquences quant aux mœurs de ces étrangetés doctrinales : au premier rang desquelles le refus de l'idée de bénédiction religieuse du mariage qui ne fait qu'entériner l'union honnie des sexes, laquelle n'est jamais qu'un moyen diabolique de perpétuer l'oubli de la terre céleste. De même que la manducation de la chair animale qui procède de la même façon diabolique en ce monde — voire même quand n'y est pas emprisonnée une trace de souffle divin. Ce pourquoi les cathares mangent du poisson, réputé à l'époque ne pas se reproduire sexuellement, et, vivant dans l'eau, qui n'est pas l'air, étant en parallèle exempt d'esprit, de souffle. Ici, si pour des motifs différents, le catharisme semble se rapprocher du catholicisme : suspicion du sexe, en l'état actuel du monde, en tout cas ; et abstinence (et pas seulement en certaines périodes) de nourriture carnée (mais seulement pour les Parfaits, à savoir — disons le ainsi pour l'instant, on précisera la notion ultérieurement — les ministres cathares). Tout cela éloigne encore un peu plus le catharisme du calvinisme.

— Autre conséquence, sacramentelle, celle-là, de la vision cathare de la création, de la double création en l'occurrence : le refus de l'ex opere operato dans le fonctionnement des sacrements. Le baptême n'a aucune fonction salvifique, à plus forte raison s'il est administré à des enfants incapables d'en répondre consciemment et d'y voir l'occasion d'une sortie de l'oubli dans la chair. L'Eucharistie ressemble fortement à un blasphème : recevoir le salut en mangeant ce qui est censé devenir de la chair. Que dire alors de la vénération de la croix et autres signes de croix ? Sans parler, on l'a évoqué, du mariage perçu comme sacrement ! Mais ici, me direz-vous, au plan sacramentel, si l'on s'éloigne un peu plus du catholicisme, on semble moins loin du calvinisme. Effectivement, et on va y revenir.

— Et puis le catharisme, en lien avec la vision illuminative du salut, offre une conception de la rédemption par le don de l'Esprit liée à un geste, le consolamentum, imposition des mains des Parfaits, ce qui suppose deux choses : en premier lieu la succession apostolique de ces mêmes Parfaits, qui ne peuvent transmettre que ce qu'ils ont reçus, du Christ via les Apôtres ; et en second lieu une conception en général comprise comme très réaliste, du coup, du "sacrement" du consolamentum censé conférer l'Esprit saint. Ce qui apparemment nous éloignerait à nouveau du calvinisme, du moins si l'on doit le comprendre ainsi. On aura remarqué que j'ai introduit plusieurs réserves sur la compréhension que l'on a en général des idées et des gestes cathares. Il faut maintenant tenter de comprendre la cohérence du système ; cohérence, qui, si on la concède, induit ces réserves.

 

Voilà en tout cas pour l'instant de quoi s'interroger sur l'attitude des Synodes réformés méridionaux que l'on a évoqués, et sur leur cohérence, la cohérence qu'il y a à se vouloir de tels ancêtres. Il faut donc maintenant tenter de comprendre ce catharisme et sa cohérence à lui au regard du seul titre qu'il revendique, comme plus tard les protestants, celui de chrétien.

 

 

La foi cathare dans le contexte d'idées du Moyen Age et de l'Antiquité

 

Le mouvement cathare est donc perçu a posteriori comme l'hérésie par excellence. Au regard de leur dualisme, chose qui est la plus frappante, plusieurs refusent même aux cathares ce titre de chrétiens, que seul ils revendiquent, voire même leur refusent celui de monothéistes. Car du constat de leur dualisme à imaginer qu'ils adorent deux dieux, le pas a souvent été franchi, et pris pour argent comptant parfois jusqu'à nos jours.

En fait le dualisme, plus ou moins prononcé, est un lieu commun du christianisme médiéval, cathare ou non cathare. Cela en lien avec le fait que l'approche commune du monde et de la lecture de l'Écriture est fondée dans un héritage de pensée venu globalement du philosophe grec Platon, qui opposait les réalités célestes, dites "monde des Idées" aux réalités terrestres, qui n'en sont que l'image dégradée. La caractéristique frappante aux yeux des modernes que nous sommes de cet univers globalement platonicien est de distinguer nettement l'âme du corps, les réalités célestes et éternelles du monde charnel.

Le premier grand système théologique chrétien est celui d'Origène, Père de l'Église, théologien à Alexandrie en Égypte, au tournant des IIe et IIIe siècles de notre ère. Plusieurs historiens du catharisme admettent aujourd'hui que le catharisme en hérite largement. Origène est réputé platonicien. Il enseigne que l'Histoire du salut est celle du retour de nos âmes déchues à leur état céleste originel. Dieu a créé un nombre déterminé d'âmes, les nôtres, qui suite a un péché commis au ciel, ou à une imprudence au temps heureux de cette préexistence, ont été précipitées, en punition, au statut de démon pour les pires, dans des tuniques de peau que sont nos corps pour les moins fautives. C'est ainsi qu'Origène interprète, à la suite de nombreux exégètes juifs, le texte de la Genèse sur les tuniques de peaux : "Dieu vit que l'homme et la femme étaient nus, et qu'ils en avaient honte, et leur fit des tuniques de peau". Origène avait la sagesse de refuser d'imaginer que les tuniques en question eussent été cousues par Dieu après qu'il eût égorgé quelque animal. Origène y voyait tout simplement nos corps, retenant l'idée rabbinique que nos corps originels, avant cette chute, étaient des corps de lumière, des corps célestes, tels que Paul nous les promet pour la résurrection en 1 Corinthiens 15, et que la faute nous avait vu déchoir dans des tuniques de peau, corps lourds, charnels, corruptibles, mortels, tragiques, en proie à d'épouvantables maladies, des corps reçus, certes de la charité de Dieu, mais en conséquence d'une faute indicible.

Une faute céleste indicible dont l'initiateur, le plus coupable de tous, le père du mensonge, du péché, est devenu le diable, selon la lecture allégorique qu'Origène fait d'Ésaïe 14 : astre brillant, lumière du matin — ce qui est traduit par "Lucifer" en latin —, qui as voulu t'égaler à Dieu, tu as été précipité... la chute.

Tous les esprits célestes n'ont pas péché : ceux qui n'ont pas péché sont les bons anges, auxquels sont semblables les fils de la résurrection selon Luc. À la tête de ceux qui n'ont pas péché, Jésus, Fils éternel de Dieu, uni à sa Parole. C'est lui que Dieu envoie pour racheter, pour ramener à son Royaume céleste ceux qui sont déchus.

Tel est globalement le système d'Origène, en partie abandonné, ou redit en d'autres termes dans le christianisme catholique du Moyen Âge, mais développé et accentué chez les cathares.

Par exemple, pour les catholiques — et plus tard généralement chez les protestants [3] —, on ne parle plus de préexistence, mais on continue à croire à la chute de Lucifer. Pour les cathares, on maintient globalement le système, mais on précise, par exemple, ce qu'Origène ne faisait pas, que le monde mauvais dans lequel nous sommes déchus ne peut pas être tel qu'il est l’œuvre du Dieu bon : c'est dans un monde tellement diabolique que nous avons été précipités que le diable doit d'une façon ou d'une autre y avoir mis la main à la pâte. C'est là une pâle imitation du monde céleste promis d'où nous sommes déchus.

 

Aujourd'hui, il est évident de dire que le christianisme est une religion de l'histoire, de l'Incarnation, notion employée fréquemment pour dire que les choses doivent se vivre de façon concrète, avec engagement dans la vie dite réelle, c'est-à-dire celle des combats historiques, et où la vie éternelle n'a de sens que parce qu'elle se vit déjà ici-bas.

Ce discours eût été incompréhensible au Moyen Âge. Non que des combats historiques n'y aient pas été menés, au nom même du Christ ! Mais « Incarnation » n'y avait pas ce sens, y désignant simplement la venue du Christ, être céleste, Fils éternel de Dieu, parmi nous. C'est au point qu'un des mots courants pour l'Incarnation est « adombration », mot partagé par les cathares et saint Bernard de Clairvaux, pourtant anti-cathare et prédicateur de Croisade au nom de la Croix de Jésus. Le Christ céleste, Soleil de justice, s'est comme caché à l'ombre de son humanité charnelle provisoire.

Alors la vie éternelle est une réalité céleste au sens propre du terme, une réalité dont nous avons la nostalgie diffuse, et qui est essentiellement différente de la vie de douleur que nous vivons ici-bas et pour laquelle il n'y a pas lieu de s'enthousiasmer. Il y a fort à gager que la philosophie que nous jugeons comme étant caractéristique du christianisme, à l'opposé des envolées dualistes et platoniciennes est en grande partie et paradoxalement héritée des critiques matérialistes contre le christianisme que nous avons fini par rejoindre, mi par complexe, mi par conviction.

Notre christianisme plus ou moins matérialiste eut fort étonné un chrétien médiéval, cathare ou non cathare, et jusqu'à un Thomas d'Aquin qui pourtant, quoique loin d'être matérialiste, a introduit dans l'orthodoxie chrétienne occidentale une première atténuation réelle du dualisme commun, atténuation dont hériteront Calvin et la tradition réformée. Ici, ne nous y trompons pas, le calvinisme est l'héritier plus des adversaires des cathares que des cathares eux-mêmes. Mais les premiers protestants veulent volontiers oublier leur héritage scolastique, fait de l'ennemi romain, revenant du coup, on le sait, aux Pères de l'Église antécédents, notamment quant aux sacrements, et comme les cathares, à une compréhension plus symboliste de ces sacrements. Pourtant, il est là une part d'héritage commun avec la scolastique. Le protestantisme réformé allant même un pas plus loin dans le sens de la réhabilitation de la création visible, en ouvrant plus largement sur la réhabilitation de l'Ancien Testament que les scolastiques ne l'avaient fait, valorisant d'autant la théologie de la Création, voire même malgré ce qu'on dit du protestantisme, la théologie naturelle, fort prisée chez ces calvinistes que seront les puritains anglo-saxons chez lesquels se réfugient les protestants français, et notamment occitans, persécutés.

Avant cela, fort loin de notre christianisme de l'Incarnation entendue comme accomplissement plus ou moins matérialiste, le christianisme est donc alors assez platonicien. Et de cela aussi tout de même le calvinisme gardera la trace, comme on le voit par exemple dans le Traité de la vie chrétienne [4], qui ne propose rien d'autre qu'une piété de l'exil spirituel. Et c'est là-dessus qu'on peut avoir été tenté d'insister pour retrouver les Pères par-dessus le Moyen Age. Et aussi, avec les Pères, et le Platon de Antiquité contre l'Aristote du Moyen Age, le symbolisme contre le réalisme sacramentel.

Car avant, donc, le développement d'un christianisme compris comme assomption de l'Histoire, l'Incarnation n'est pas une fin en soi, mais un passage obligé, pour le Christ, dû à sa charité à notre égard, en vue de nous amener à la vie céleste et éternelle, à la réalité céleste de nos âmes, par la résurrection qui est retour, ou accès à cette réalité éternelle. On retrouverait là aisément, bien sûr le monde des Idées de Platon, ou plutôt, en christianisme, d'Origène, d'où nos âmes sont déchues. Conception classique restée plus prononcée dans le catharisme. Et c'est cela qui l'a fait intituler dualiste. Car le christianisme cathare a conservé tout cela.

 

Surtout à partir du moment où la théologie d'Origène est condamnée par un Concile orthodoxe, au VIe siècle, en 553 à Constantinople, IIe Concile du nom et Ve Concile œcuménique ; théologie condamnée, ce qui n'a pas empêché les orthodoxies d'en conserver des pans entiers. Cela pour l'orthodoxie ancienne dont se réclament les premiers réformés.

Et les anciens hérétiques d'en exporter des pans entiers dans leurs terres de mission, des terres slaves pour Byzance aux terres germaniques pour l'Occident. Ce qui nous mènera à la deuxième revendication où l'on cherche plus explicitement des ancêtres cathares, la succession ecclésiale dans la filiation des Apôtres.

 

 

La succession ecclésiale dans le bogomilisme et le catharisme

 

Les terres slaves avaient été évangélisées par deux frères de la mouvance byzantine à une époque où il n'y avait pas rupture entre Byzance et Rome, Cyrille et Méthode, cela dans la deuxième moitié du IXe siècle. Comme pour tout le monde, leur christianisme était d'héritage lointain origénien, par-delà la condamnation de 553, et donc platonicien, à tout le moins platonisant, d'un platonisme donc, reçu via Origène, comme pour tout le monde ; et qui sous ses développements monastiques est déjà devenu depuis quelques siècles protestation spirituelle contre un christianisme d'État — avant de l'être contre une Église substituée à l'État — autant de sources d'une violence qui viole le message du Christ. Le souci premier de Cyrille et Méthode avait été de traduire les Écritures dans les langues vulgaires des Slaves, créant pour cela un alphabet toujours en usage chez les Slaves, l'alphabet cyrillique, du nom de Cyrille — plus souvent perçu comme "l'alphabet russe". Aujourd'hui Cyrille et Méthode sont encensés tant par Rome que par Byzance. À l'époque, les Églises qu'ils ont créées rencontrent l'adversité de l'une comme de l'autre. Tant des Byzantins visant à l'assimilation des Slaves, qui demeurent jaloux de leur autonomie ; que des Latins qui supportent mal que le culte ne s'y fasse pas dans la langue de Rome. Certaines Églises cyrillo-méthodiennes en viendront, bon an mal an, à être assimilées par Byzance, d'autres par le catholicisme romain, mais tout cela jamais sans grand enthousiasme. De là à penser que cela produise chez certains un penchant à l'autonomie théologique et forcément à terme, disciplinaire, ce qui est à peu près la définition de l'hérésie pour Rome... cela n'est peut-être pas déraisonnable.

En Occident ce que l'on nomme souvent un pré-catharisme est signalé dès le tout début du XIe siècle, tandis que le catharisme proprement dit, avec la structure épiscopale qui le caractérise, est signalé de façon indubitable dès le milieu du XIIe siècle. On a parlé des terres slaves : la structure épiscopale en question pour le catharisme occidental renvoie expressément à la Bulgarie, nommément au mouvement bogomile, signalé dès le milieu du Xe siècle. Le mot Bulgare, "Bougre", désignait aussi les cathares.

Bougres, Bulgares : le catharisme est, sur le plan de sa structuration d'Église, bogomilo-catharisme. Il s'agit d'un mouvement qui partage la même structure épiscopale et qui est répandu au moins de la Bulgarie à l'Occitanie, en passant par la Rhénanie, la Flandre, la Bosnie, l'Italie, etc. Le premier arc d'extension signalé de cette structure épiscopale va de la Bulgarie à la Rhénanie. Quand on sait que cela recoupe globalement les marges d'extension des Églises cyrillo-méthodiennes, allant de la Bulgarie à la Moravie, on pourrait voir là se confirmer l'idée d'une source ecclésiale cyrillo-méthodienne du mouvement bogomilo-cathare qui développe le donné théologique globalement origénien commun. Le fait qu'il y ait invariablement revendication d'une succession épiscopale légitime et fondée en Orient ne doit pas laisser d'être au moins considéré. Il n'est pas de bonne méthode historique de rejeter a priori une telle revendication. Or la seule structure épiscopale connue pouvant se réclamer d'une telle légitimité dans les pays slaves est celle de l'héritage cyrillo-méthodien. Il est tout à fait vraisemblable, qu'entre ceux qui se sont ralliés purement et simplement à Byzance et ceux qui se sont rattachés à Rome, un troisième courant ait survécu autour de monastères — et la spiritualité bogomilo-cathare est empreinte d'éléments monastiques au point qu'on y a vu un premier développement chez les moines basiliens. Indépendants des grands centres de l'orthodoxie, ils auraient développé, tout en gardant leur filiation épiscopale, une autonomie de pensée qui, venant au grand jour, débordant sur les territoires expressément byzantins, aurait été stigmatisée par les hérésiologues, consommant ainsi la rupture de l'héritage commun. Et le bogomilisme a été révélé et stigmatisé comme hérésie dès le milieu du Xe siècle  — en l'occurrence par Cosmas le prêtre —, soit quelques décennies après le travail de Cyrille et Méthode. Un délai suffisamment long pour voir se développer une pensée autonome, et suffisamment bref pour qu'il ne devienne pas trop difficile d'y voir un lien historique net subsister [5].

Hypothèse à laquelle s'ajoute le fait que, dans la ligne du souci cyrillo-méthodien englouti par le monolinguisme romain et latin, les cathares sont en Occident les premiers traducteurs de la Bible, en l'occurrence le Nouveau Testament, en langue vulgaire... en l'occurrence en langue d'Oc.

Voilà donc un mouvement qui, pour l'Occident, est à la fois une hérésie intérieure, et une structure d'Église en Orient slave. Quand on sait qu'en Orient justement, au XIIIe siècle, la IVe Croisade choisissait de mettre à sac Byzance, qui faisait de l'ombre sur l'universalité latine et romaine face à l'ennemi musulman, on comprend qu'en parallèle, et à plus forte raison, une hérésie intérieure se trouvant fondée épiscopalement chez les Slaves apparaisse à Rome comme une réelle menace, genre cheval de Troie. Du fait de son lien avec le bogomilisme, le catharisme était volontiers considéré comme religion étrangère. C'est ainsi que les autorités ecclésiastiques occidentales, et notamment les controversistes inquisitoriaux, vont accentuer la fonction de ce lien incontestable avec les bogomiles, en faisant un lien de dépendance doctrinale rigoureuse. C'est au point que l'idée que les cathares occidentaux aient pu développer leurs propres conceptions a été complètement écartée, jusqu'à ces dernières années.

 

On supposait ainsi que les cathares occidentaux, chez lesquels on trouve les deux façons principales de comprendre le dualisme que l'on a dites, avaient emprunté tout cela, via les bogomiles, au manichéisme. On ne s'embarrassait pas des contradictions que supposait une telle généalogie. On a dit que les cathares, occidentaux, présentent deux façons de comprendre le dualisme : soit ils admettent un seul Principe, le Dieu bon à l'origine de toutes choses, créateur y compris du diable, lequel façonne suite à sa déchéance le monde matériel (on peut appeler ce courant "monarchien", pour un seul principe) ; soit, c'est l'autre courant, dont la théologie est développée dans toute sa clarté dans un traité italien intitulé le Livre des deux Principes, découvert en 1939 [6], ils croient que le Dieu bon et le mauvais principe déficient sont coéternels, ce second principe étant à l'origine du mal et de la création matérielle (le plus simple est d'appeler ce courant, généralement intitulé "absolu" ou "radical", "dyarchien", pour deux principes).

Ce second courant, qui admet deux Principes, est, seul, spécifiquement occidental. Il est le fruit d'une compréhension augustinienne, donc occidentale, des choses, avec prédestination à la clef (on y reviendra), fruit aussi du développement scolastique, donc occidental, de la réflexion sur la question du mal. On n'a en effet aucune trace de dyarchianisme en Orient bogomile. On faisait reposer auparavant cette idée sur les généalogies inquisitoriales de l'hérésie, généalogies qui voulaient de toute force originer l'hérésie occidentale dans des hérésies plus anciennes et repérées, au plus haut de laquelle le manichéisme. Aujourd'hui, tout cela est souvent abandonné. Au point qu'on peut admettre — conformément à ce que les textes n'en laissent pas de trace — qu'il n'y a pas de dyarchianisme bogomile.

Hérésie présentée comme étrangère, donc, par les controversistes catholiques, d'autant plus menaçante qu'ici ou là les autorités civiles locales semblaient ne pas voir d'inconvénient majeur à cette hérésie, quand elles ne semblaient pas carrément la favoriser. On a nommé les comtes de Toulouse. D'où, aux vues papales, la nécessité de la Croisade en vue de les déposséder de leur autorité [7].

Croisade et plus tard Inquisition qui, concernant l'Église, pourrait bien avoir été dirigée contre une obédience concurrente, contournant Rome pour se rattacher à la Bulgarie.

 

 

L'air de la calomnie

 

On a nommé aussi la création de l'Inquisition exempte, qui devant la gravité du problème prendra le relais, ou palliera aux manquements de l'Inquisition traditionnelle, épiscopale, qui lutte déjà contre les hérésies, les cathares et les autres.

Ce que j'ai nommé l'Inquisition exempte désigne ce qu'on entend habituellement par Inquisition tout court. C'est cette Inquisition qui a été confiée aux Ordres exempts, c'est-à-dire directement rattachés au pape, et pas aux évêques locaux, parmi lesquels Ordre exempts les dominicains principalement, mais aussi les franciscains. Il faut préciser ici que cela c'est fait après la mort de Dominique, le fondateur de l'Ordre dominicain, ou Ordre des Frères Prêcheurs, selon son titre officiel. Cela pour remarquer que contrairement à une idée reçue, il ne faut pas dire, au prétexte que l'Inquisition a été confiée principalement aux dominicains, que Dominique en est le fondateur — bien que des dominicains aient revendiqué les premiers, à l'époque de l'Inquisition espagnole, une telle inexactitude parce que, croyaient-ils alors, elle les honorait ! Il est faux, et chronologiquement impossible que Dominique en ait été le fondateur : il était déjà mort !

Inquisition exempte, donc, parce que rattachée directement à Rome et confiée aux Ordres directement rattachés à Rome, là où il existait déjà une Inquisition locale, dépendant des évêques locaux [8]. C'est que la question de l'obédience la question disciplinaire, donc, est alors en passe devenir ce qui prime. Un lieu géographique ou symbolique de rattachement non-romain fonde le rejet avant même la question du contenu doctrinal auquel ce lieu renvoie, et qui devient simplement fonction de repérage de ce lieu déviant, fonction de repérage pour les fonctionnaires charger d'enquêter, les Inquisiteurs, selon le sens du mot latin Inquisitio, "enquête".

Mais puisqu'on est dans la stigmatisation des cathares, cela ne va pas sans les calomnies qui expliquent largement la part d'incompréhensible d'où il nous a fallu dégager ce qui est malgré tout la cohérence du catharisme.

 

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Les premières victimes en ont été les bons hommes : ainsi sont nommés le plus souvent les clercs de l'Ordre des Parfaits cathares. Ici aussi, en passant évitons de prêter trop de cas à la calomnie qui imagine des cathares se croyant Parfaits au sens où on pourrait ironiser sur le terme. "Parfait" est à comprendre au sens paulinien : certains dans l'Église ont acquis une maturité — puisque c'est le sens du mot teleioi, traduit par "parfaits" — une maturité qui les rend responsables de ceux qui sont plus faibles. Chez les cathares, cette "maturité" responsabilisante revendiquée, se scelle dans un "sacrement", le Consolamentum exprimant la réception de ce statut de "Parfait". Bien qu'ils aient eu une pureté de vie souvent exemplaire, les Parfaits ne se sont pas appelés eux-mêmes "cathares", "purs", selon le sens du grec pour "pur", catharos : c'est là un terme que leur ont appliqué leurs adversaires, voulant les taxer ainsi de "manichéisme", ce à quoi ils n'ont jamais prétendu, se voulant simplement "chrétiens". C'est par commodité qu'on les intitule cathares, ceux qui ont été appelés aussi "Albigeois", mais cette dernière dénomination n'est pas très fonctionnelle, l'appellation étant trop locale, comme patarins en Bosnie,... et entre autres Bulgares, marquant leur rattachement déjà mentionné aux bogomiles. Cathares est devenu un terme conventionnel commode de nos jours, que les "cathares" eux-mêmes, si leurs adversaires les avaient laissé survivre auraient peut-être fini par adopter, tant il est vrai que les insultes finissent souvent par devenir titres de gloire des persécutés : par exemple, "huguenots", vieille insulte, de même, que "protestants", "quakers", "méthodistes", et j'en passe, jusqu'à aussi "chrétiens" vieille insulte devenue titre de gloire. "Calvinistes" fait peut-être exception, en ce sens qu'il reste souvent sinon injurieux, au moins ambivalent.

 

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Catégories : Réforme

 

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Retour au XVIe siècle

 

Revenons-en donc à nos calvinistes synodaux. Ayant vu ce qu'il en est du catharisme, sous un jour qu'on a essayé de vouloir positif, est-on plus avancé sur l'étrange revendication de nos Synodes méridionaux ?

On a vu que le catharisme renvoie à une orthodoxie plus ancienne que la médiévale occidentale, scolastique et catholique, cela certes, non sans gauchissements dans lesquels les Pères ne se seraient évidemment pas reconnus. N'en restent pas moins des éléments sensibles, notamment dans une théologie des sacrements ; élément important de l'identité réformée. Cela concernant l'orthodoxie ancienne occidentale, mais surtout avant cela, orientale.

Concernant l'Occident patristique, je proposerai juste un autre biais d'approche des choses. Sachant que le calvinisme est tout aussi régulièrement schématisé en religion de la prédestination que le catharisme l'est en religion dualiste, sachant par ailleurs que l'époque de nos Synodes est celle de l'établissement de l'orthodoxie de la doctrine, et sachant en outre que le catharisme, en un de ses courants, celui qui croit qu'il y a deux principes, Dieu et le mauvais principe qui lui fait face, croit fermement à la prédestination, on pourrait s'interroger sur ce rapport éventuel. Mais autant le dire tout de suite, sous un certain angle, c'est sans doute une impasse, pour cette raison simple qu'à l'époque de nos Synodes, la prédestination n'est pas encore une originalité calviniste. C'est un lieu commun de la théologie occidentale, qu'a partagée cette forme occidentale du catharisme, celle qui admettait deux principes. La doctrine vient du docteur communément reconnu, saint Augustin, reconnu par les catholiques, les cathares, les protestants, car je le redis ce n'est pas une originalité calviniste. Pour la réforme, elle plonge, comme pour Augustin, dans l'enseignement du salut par la grâce. C'est Luther qui l'a remise à l'honneur contre Érasme, dans son Traité du serf arbitre. Calvin n'a fait que s'en tenir à cette tradition que tenait encore avant la Réforme, et aussi fermement qu'elle, un théologien devenu aussi insoupçonnable que Thomas d'Aquin. Aussi lorsque la Sorbonne prend position pour Bolsec contre Calvin dans une controverse qui reproduit celle de Luther contre Érasme, l'enjeu qu'est la justification par la foi seule que garantit la prédestination, cet enjeu de la controverse d'alors n'est pas loin. En revanche, on est loin du temps où la prédestination deviendra la caractéristique du calvinisme, plus loin encore du lieu commun de la culture théologique à bon marché qui en fait la clef de voûte du calvinisme. Contre cette impression, ou plutôt ce préjugé, communément répandu, il suffit de constater que la doctrine apparaît tout à la fin du livre III de l'Institution chrétienne de Calvin qui ne lui consacre que 4 chapitres sur les 80 de son livre, et qu'il ne fait que reprendre, et de façon plus modérée en un sens, ce que disait Luther contre Érasme. Il faudra encore, pour en venir au préjugé aujourd'hui commun, passer par cet étudiant de Théodore de Bèze, Arminius, qui choqué, et on peut le comprendre, par un enseignement présenté de toute façon trop schématiquement, sera à l'origine de la controverse néerlandaise avec son collègue plus ancré dans la tradition, Gomarus. Cette controverse, pimentée par un conflit politique qui verra le parti de Gomarus, représentant le calvinisme classique, l'emporter, fixera définitivement le mythe selon lequel le calvinisme aurait inventé la prédestination, d'où, suite à la découverte au XXe siècle que des cathares la professaient aussi, la tentation d'y voir un rapport. Mais on est probablement dans un trompe-l’œil baroque.

Cela précisé, il est un angle, l'angle où Calvin défend par cette doctrine, à la suite de Luther, l'idée que notre captivité au péché est telle qu'il faut un acte souverain de Dieu pour nous en sortir, un acte qui dépend de sa seule décision et qui suppose donc prédestination ; sous cet angle, l'angle correct par lequel il faut aborder cette doctrine, le rapprochement avec le catharisme, quoique sans doute sans rapport de filiation historique sur ce plan, n'est pas sans intérêt. Le catharisme, plus encore que la Réforme, est convaincu de la captivité au péché des êtres humains, déchus dans un monde étranger, oublieux de leur vrai nature, et devant dès lors bénéficier d'un acte souverain de Dieu les réintégrant à leur nature céleste, à savoir la communication de l'Esprit dans le consolamentum, acte de Dieu signifié dans le geste d'imposition des mains des Parfaits. Pour le courant qui admet deux Principes, c'est-à-dire une déchéance des âmes dans une création carrément étrangère à Dieu, cela suppose prédestination. On ne revient pas d'un tel exil par sa propre volonté. Les adversaires des cathares emploient alors des arguments similaires à ceux qu'emploieront plus tard les adversaires de la prédestination dans la Réforme, Érasme en tête.

Cela dit il ne faut pas trop forcer le rapprochement, puisque, d'une part, je l'ai dit, la prédestination n'était pas alors une originalité calviniste, et que d'autre part, dans le courant des cathares qui l'admettent, elle se fonde sur l'idée, à laquelle n'adhère pas le calvinisme, de préexistence des âmes, voulant que les âmes qui viennent de Dieu, qui lui appartiennent ne peuvent être arrachées de sa main.

 

Inutile à plus forte raison, s'il ne faut pas forcer des parallèles comme la prédestination, de s'arrêter sur des rapprochements fantaisistes comme celui de la croix huguenote, où l'on a parfois voulu voir une analogie avec la croix occitane, réputée croix cathare. Outre que la croix occitane n'est en aucun cas un ornement de cathares qui dédaignaient évidemment un tel objet la croix ; celui-là symbole des comtes de Toulouse en général, y compris les Montfort, depuis les Croisades en Orient : la croix occitane n'a que peu de rapport avec la croix huguenote, qui ressort de la croix du St Esprit, symbole de l'Ordre fondé par Henri III, symbole donc du parti des "politiques" contre les catholiques intransigeants de l'époque ultérieure des guerres de religions.

On trouverait d'autres similitudes-pièges sur lesquelles il est donc inutile de s'arrêter.

Mais doit-on alors arrêter là aussi notre propos de départ et conclure que les synodaux des siècles passés se sont fourvoyés inutilement ? Je ne le crois pas. J'ai déjà laissé apparaître en filigrane les lieux du rapport qui peut être établi, et que les chercheurs calvinistes de l'époque ont bel et bien voulu souligner, en laissant peut-être trop dans l'ombre ce qui, en revanche, les séparait incontestablement du catharisme, d'où sans doute leur discrédit ultérieur.

Comme points de rapprochement, j'ai fait allusion à deux choses : la doctrine des sacrements et la filiation épiscopale non-romaine, cette seconde ayant été plus soulignée par nos synodaux, mais n'étant pas sans lien avec la première puisqu'elle donne un contenu aux points communs garantis par cette filiation épiscopale.

Puisqu'on a parlé de la croix j'aborderai la chose par ce biais : pas de signe de croix chez les cathares, pas de signe de croix chez les calvinistes.

 

 

Docétisme cathare et théologie des sacrements

 

Les sacrements, donc : prenons Bérenger de Tours, dont la conception symbolique de l'Eucharistie est condamnée comme hérésie en pleine époque cathare [9]. On a tendance à se dire aujourd'hui qu'il n'avait jamais qu'une approche pré-réformée de la chose. Eh bien à l'époque, ce n'est pas si simple : les historiens se demandent aujourd'hui s'il n'avait pas quelque lien avec ce qu'on a appelé le pré-catharisme. Aujourd'hui, suite notamment aux controverses de la Réforme, on distingue très bien la manducation des éléments eucharistiques et la réception du salut dans l'Incarnation. À l'époque, ce n'est pas aussi évident. D'où le développement, par les cisterciens principalement, du mythe anti-cathare du Graal (c'est un lieu par où les néo-cathares assument le discours des anti-cathares : ici le paradoxe veut que les néo-cathares se soient imaginés que Montségur était le château romanesque du Graal ! [10]). En fait la quête du Graal est un cycle de romans visant à ancrer la conception qui rend indispensable au salut le miracle de la transsubstantiation. Et on est dans une question de pouvoir, car le miracle en question est au pouvoir de l'Église où se poursuit donc l'Incarnation.

Et refuser la transsubstantiation, c'est refuser cette conception de l'Incarnation qui veut qu'elle se poursuive dans l'Église — sous le terme théologique d'Incarnatio continua — à l'ombre de laquelle se développent, en premier lieu chez les adversaires des cathares, et donc tout d'abord les cisterciens, des théologies qui en participent. Le propos est de répandre le corps du Christ en étendant le règne de l'Église ; par des moyens allant de la prédication et de l'administration de l'Eucharistie à la prise de la Croix. Prise de la Croix : j'ai nommé la Croisade. Porter sa mort, ici au combat militaire, comme le Christ l'a portée au combat du calvaire. La théologie de la Croix est, concrètement, d'abord celle de la Croisade. Participer à la mort du Christ, à sa crucifixion, renoncer à soi-même pour réduire tout à la domination de celle qui est la continuation de son Incarnation, l'Église. On comprend pourquoi une obédience non romaine, une "exemption" par rapport, finalement à l'épiscopat romain, est fort subversive, et sera elle-même sujette à la Croisade. D'autant plus subversive qu'elle abhorre cette idée d'Incarnatio continua qui justifie toutes les violences. Or la croix est pour les cathares l'instrument de la torture du Christ, qui n'a rien d'adorable. Or pour eux, sa vie et sa mort ont fonction symbolique, visant à nous apprendre à transformer notre exil depuis le paradis originel en mission pour y ramener les siens.

Si la vie du Christ a fonction symbolique, à plus forte raison les gestes qui signifient sa mort, comme le partage du pain. Et du même coup, la Croix ne saurait être une panacée, non plus que les signes de croix.

Remarquons qu'on est ici fort proche de la pratique calviniste, disons zwinglienne - calviniste, réformée en général. Proximité de pratique pour des raisons qui elles aussi sont fort proches : à savoir la fonction symbolique des signes et sacrements. Spécificité de la tradition réformée dans le monde protestant, seule tradition où l'on y ait abandonné le signe de croix, tout en ayant opté pour une conception plus symbolique de la Sainte Cène. Conception symbolique aussi de la consécration au ministère, du "sacrement de l'ordination", si l'on veut l'appeler ainsi. Or, certes sans avoir les moyens documentaires qui sont les nôtres pour bien repérer ce fait, c'est sous cet angle que pour attester sa légitimité propre, le calvinisme s'est tourné plus précisément, synodalement, vers les cathares. Ce sera notre dernier point.

 

 

Filiation ecclésiale

 

Les mouvements hérétiques médiévaux, concernant donc plutôt l'intérieur de la chrétienté latine, sont nombreux. Les plus connus sont les vaudois et les cathares. Les vaudois sont clairement des hérétiques de l'intérieur. À poursuivre donc — en termes techniques : à persécuter —, mais avec une plus nette espérance de les réconcilier : ils sont si proches de la parole romaine qu'ils sont éventuellement récupérables. Et sachant que le mouvement de François d'Assise est leur exact équivalent, mais fondé au temps où la hiérarchie a jugé préférable de s'assouplir pour ne pas occasionner une nouvelle dissidence, on comprendra qu'il n'y a rien d'étonnant à ce que certains vaudois aient pu être récupérés sous le nom de "pauvres catholiques".

La majorité d'entre eux n'ayant pas pu être récupérés ont fini par développer des points de vue plus éloignés du catholicisme qu'ils ne l'étaient au départ. Au départ l'essentiel de leur hérésie est de revendiquer pour les laïcs le droit de prêcher. Au fur et à mesure des persécutions dont ils sont victimes, ils s'éloignent plus sensiblement, lisant de façon autonome des Écritures qui ne mentionnent pas certaines doctrines romaines, comme le purgatoire, qu'ils en viennent donc à rejeter. En outre la dérive par rapport à Rome est favorisée par ce qu'on a appelé la "solidarité hérétique". Des persécutés aussi éloignés les uns des autres que sont les cathares et les vaudois finissent par nouer des contacts, peut-être d'abord essentiellement fonctionnels, mais qui finissent par susciter des influences réciproques. Et tandis que les vaudois sont devenus réformés, ce n'est pas par hasard, si, des trois rituels cathares que l'on a retrouvés, un se trouvait... dans un recueil de liturgie vaudois, en Italie du Nord. C'est largement de là que vient l'assimilation Albigeois-vaudois de nos synodaux, assimilation qui a contribué à les discréditer. On pourrait parler aussi de ce qu'on a appelé l'internationale valdo-hussite (c'est-à-dire un complexe hérétique commun qui se noue entre vaudois et disciples de Huss) ; et on pourrait parler encore des contacts noués entre les franciscains spirituels persécutés à leur tour et les vaudois auxquels au départ ils ressemblaient fort. C'est au point que le mouvement franciscain n'existe au fond au départ que parce qu'on ne fait pas deux fois le même coup au pape : François d'Assise ressemble comme un frère à Valdès. Parlant des vaudois, un lieu significatif de cette "solidarité hérétique" est donc leur adhésion à la Réforme calviniste en 1532 au synode Chanforan.

 

L'origine du mouvement bogomilo-cathare — puisqu'il y a une entité partagée, avec structure épiscopale commune du mouvement bogomile à l'est et cathare à l'Ouest — l'origine de cette structure est probablement bulgare. Et non pas, comme on l'a longtemps cru, ou comme on a fait mine de le croire, manichéenne, en traitant de cathares ce qui se voulaient simplement chrétiens, car ce terme, cathares est une insulte de leurs adversaires — terme équivalent à manichéens, lesquels aussi sont insultés d'ailleurs, en passant, puisqu'on considère leur foi, qui n'est pas celle des cathares comme quelque chose de vil. Mais les cathares ignorent toute ascendance et toute littérature manichéenne. Le bogomilisme le premier signalé est bulgare, au milieu du Xe siècle. Le terme Bougres passé en français et signifiant à l'origine "Bulgares" est un de ceux qui désignent alors les cathares occidentaux. Origine bulgare qui n'exclut nullement des racines occidentales protestataires, sensibles dans ce qu'on a appelé un pré-catharisme existant dès l'an mil, tandis que le contact bogomilo-cathare est attesté au milieu du XIIe siècle. Le mouvement bogomile, centré en Bulgarie, fournit au catharisme sa structure épiscopale, et sa revendication de la succession apostolique. En Bulgarie, et dans les terres byzantines, le mouvement est donc attesté dès le milieu du Xe siècle. En face de Rome, qui voudrait lui imposer le latin, comme de Byzance, qui voudrait la réduire à sa discipline. On ne trouve pas plus propice au développement de courants autonomes, en termes ecclésiaux : d'hérésies.

 

L'acharnement de la hiérarchie catholique contre les cathares parviendra à ses fins : l'extermination. Après des décennies et des décennies de massacres et de persécution, le dernier parfait d'Occitanie, Bélibaste, sera brûlé en 1321 à Villerouge-Terménès. Le bogomilo-catharisme se survivra encore plus d'un siècle, principalement en Bosnie où il se fondra dans l'islam avec l'invasion turque, préférant ce joug-ci aux jougs catholique ou orthodoxe. Le statut de dhimmi, de "protégés" selon la façon musulmane, protection toute relative, les verra peu à peu se dissoudre, de sorte qu'on peut penser que les Bosniaques musulmans de notre actualité ex-yougoslave sont pour plusieurs descendants de cathares.

Le catharisme, lui, a bel et bien disparu dans les cendres du dernier parfait, quel qu'il soit, puisqu'il faut, pour qu'il subsiste, un parfait qui confère le consolamentum. Ce qui n'est dès lors plus possible. La chaîne de la consolation est rompue irrémédiablement, puisqu'un parfait déchu pour cause de rupture des marques de sa condition devait être re-consolé pour poursuivre son ministère.

 

Mais si le catharisme a disparu définitivement, ce n'est pas sans avoir contribué de façon sans doute significative à la germination d'une idée importante pour l'ecclésiologie : la possibilité de l'existence d'une structure successorale légitime qui ne soit pas romaine. La trace de cet ensemencement d'idées est perceptible chez les vaudois de Lombardie à partir du début du XIIIe siècle. On sait que Vaudès et ses disciples entendaient recevoir leur légitimité de Rome et ne prétendaient en aucun cas fonder une hiérarchie, qui à leurs yeux aurait été aussi illégitime que schismatique. Il n'y a pour eux de légitimité épiscopale et ministérielle que reconnue par Rome. Or au XIIIe siècle, les vaudois se divisent entre les partisans de cette idée d'une part, les pauvres de Lyon, et d'autre part les pauvres lombards, qui autour de Jean de Ronco se réclament d'une autre hiérarchie que la hiérarchie romaine, cela sur la base de leur contestation — de type donatiste — de la validité des sacrements administrés par les prêtres indignes. Dès cette époque les vaudois de Lombardie ont donc conçu la possibilité d'une structure ministérielle non-romaine. Or les historiens s'accordent à voir chez ces vaudois lombards, de la mouvance de Jean de Ronco, une influence cathare. De fait, on sait que se développera dans les vallées alpines une solidarité hérétique, qui sera à l'origine de l'assimilation vaudois-cathares de nos réformés synodaux, puisqu'ils travaillent sur des documents vaudois et cathares trouvés dans les mêmes recueils vaudois. Est-ce suite à ce contact et cette solidarité hérétique que les vaudois développeront l'idée que leur origine et leur légitimité successorale remonte à l'époque pré-constantinienne et ne doit rien à Rome ? Toujours est-il que c'est devenu un lieu commun du valdéisme du XIVe et du XVe siècle. On pourrait risquer une autre question, à laquelle certes les textes ne fournissent pas de réponse : puisque le vaudois Jean de Ronco a subi, sur le plan des idées, l'influence cathare, est-il impossible qu'il y ait trouvé aussi la légitimation de sa revendication cléricale ? Si l'on ne peut évidemment pas répondre à cette question, en l'absence de textes, on doit au moins de toute façon constater que de leur côté les cathares contournant déjà Rome pour la Bulgarie pour fonder leur légitimité épiscopale, Jean de Ronco et ses successeurs ont pu au moins y percevoir l'idée suivante : la reconnaissance de Rome n'est pas indispensable pour qu'un ministère soit légitime. Voilà une idée, qui via la révolution hussite en Bohème, à une époque quant à laquelle les historiens s'accordent à parler d'internationale valdo-hussite ; voilà une idée qui via le hussisme atteindra jusqu'aux Réformateurs protestants. Il faut bien le constater, une telle idée est exactement celle qui sous-tend l'intuition des synodaux méridionaux des XVIe et XVIIe siècles : une succession légitime non-romaine, que Luther lui-même concevait encore difficilement : bien que la mettant concrètement en pratique, il a conscience, le concernant, plus d'une rupture avec Rome [11], que d'une succession extra-romaine, que revendiqueront les Synodes méridionaux. Une telle idée est au plus probable d'insémination cathare, ce catharisme qui considère que le vécu sacramentel, ordination comprise, est, en fonction de la distance qu'il met entre ce monde et la réalité céleste, toujours symbolique, jamais ex opere operato ; ne serait-ce pas une telle idée qui via le valdéisme aurait rejoint la Réforme calviniste ? Puisque dans le complexe solidaire hérétique valdo-cathare du bas Moyen Age, c'est ce pôle là, symbolisme sacramentel et succession ecclésiale, qui est le plus spécifiquement cathare. Y aurait-il eu, de la part de nos synodaux, perception d'une analogie ? Ce sera ma conclusion : sous cet angle précis, il faudra peut-être reconsidérer, en tenant compte des acquis de l'historiographie, la classique assimilation calviniste des cathares et des vaudois que l'on a pris, peut-être trop légèrement, l'habitude de juger imaginaire.

 

 

R.P.

Nîmes, SHPF, Carré d'Art, 9 juin 2001

 

 

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[1] Cf. Guy Bédouelle, "Les Albigeois, témoins du véritable Évangile : l'historiographie protestante du XVIe et du début du XVIIe siècle", Cahiers de Fanjeaux, n°14, Toulouse, Privat, 1979, p. 45 sq. (cf. p. 56 sq.). Dès 1572, au 8e Synode des Églises Réformées, tenu à Nîmes, la question de la publication de "l'Histoire des Albigeois" est à l'ordre du jour. Au 13e Synode, tenu à Montauban en 1595, il s'agit de montrer que la religion réformée est plus ancienne que la catholique romaine. En juin 1602, le Synode des Églises Réformées du Dauphiné charge le pasteur Dominique Vignaux de rassembler tous les documents utiles à cette fin — ils sont présentés par son fils Jean Vignaux au Synode national de Gap en 1603. Le Synode du Dauphiné confie au pasteur Jean-Paul Perrin le travail d'historiographie concernant les vaudois et Albigeois, qui sera publié en 1618. Cf. Michel Jas, Braises cathares. Filiation secrète à l'heure de la Réforme, Portet-sur-Garonne, Loubatières, 1992.

[2] Cf. Marie-Humbert Vicaire, "Les Albigeois, ancêtres des protestants. Assimilations catholiques", Cahiers de Fanjeaux, n°14, Toulouse, Privat, 1979, p. 23 sq.

[3] Cf. la Confession de foi de La Rochelle, art. 7.

[4] Institution chrétienne, III, vi-x.

[5] L'historien et théologien luthérien de la Faculté de Théologie Protestante de Strasbourg, Charles Schmidt, émettait dès 1848 une hypothèse allant dans ce sens, dans son Histoire et doctrine de la secte des Albigeois ou Cathares, p. 1-5.

[6] Par le Père Dondaine. Cf. la plupart des textes cathares traduits, in René Nelli, Écritures cathares, nouvelle édition : Anne Brenon, éd. du Rocher, 1995.

[7] Croisade qu'ils semblent avoir contribué à détourner en grande partie sur les terres Trencavel.

[8] Cette Inquisition, exempte, donc, est tout simplement ce qu'on appelle aussi le Saint Office, aujourd'hui la "Congrégation pour la doctrine de la Foi".

[9] Cela à travers tout un cheminement des propositions de Béranger de Tours, au XIe siècle, à la proclamation du dogme de la transsubstantiation à Latran en 1215.

[10] Cf. à ce sujet les travaux de Michel Roquebert, notamment Les cathares et le Graal, Toulouse, Privat, 1994.

[11] Cf. son Épître à Léon X, en Introduction de son Traité de la liberté chrétienne.

 

 

 

 

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AUTOUR DE L’ÉDIT DE NANTES

 

 

 

 

                En avril 1598, Henri IV signait à Nantes un Édit donnant pour un siècle une paix religieuse globale à la France. Depuis François Ier, au début du XVIe siècle, la France hésite entre l’Église catholique romaine et la foi de la Réforme. Le phénomène est alors international. Mais ailleurs des solutions ont été tranchées. L'Espagne s'est durcie dans un catholicisme intransigeant. L'Angleterre a rompu avec Rome.

                Entre ces deux grandes puissances, les diverses principautés et autres États chrétiens européens en sont venus à cohabiter sur le principe scellé à la fin de la guerre de 30 ans dans la paix d'Augsbourg (en 1555) : cujus regio, ejus religio - ce qui signifie que chaque roi détermine la religion de son peuple.

 

*

 

                La France, elle, hésite alors encore. S'y trouvent trois partis principaux.

                Premier parti, celui du roi, issu de la tradition humaniste ; le roi est chrétien, certes, - “roi très chrétien” même, tel est son titre - chrétien et catholique, mais il n'hésite pas à traiter, depuis François Ier, avec les États protestants et même avec la Turquie musulmane contre l'Espagne catholique. Attitude très moderne à l'époque dont on ne trouve l'équivalent qu'en Angleterre, traitant avec la Perse.

                Second parti en France, le parti ultra catholique, qui formera la Ligue, s'alliant avec l'ennemi espagnol pour garantir un catholicisme intransigeant.

                Troisième parti, les protestants, avec une aile stricte et une aile modérée, proche du parti du roi.

                Dans l'esprit du roi, il doit pouvoir dès lors s'esquisser entre un catholicisme modéré et un protestantisme modéré un compromis gallican (Église à la Française) sur un mode pas si éloigné que ça de l’Église anglicane en Angleterre - malgré qu'en France la rupture avec Rome n'ait pas eu lieu. Pour Henri III, cette volonté de compromis lui vaudra d'être assassiné par un tenant du parti ultra catholique. Pour Henri IV, le compromis passera par sa conversion au catholicisme - on connaît la fameuse formule "Paris vaut bien une messe", puis, pour lui aussi, débouchera sur son assassinat.

                L’Édit de Nantes s'inscrit dans cette lignée royaliste, dite "politique" - autre titre, plus commun, que l'on donne au parti royaliste. Plusieurs édits similaires ont précédé l’Édit de Nantes. Il se spécifie par ce qu'il est la première esquisse presque réussie du projet royal gallican, qui échouera finalement, échec scellé par sa Révocation par Louis XIV en 1685.

 

*

 

                Dès lors, suite à la persécution des non catholiques, la religion à la Française prendra le chemin de la laïcité. Quant au XVIe siècle, l'esquisse de cette future laïcité se situe plutôt, en France, du côté de l'alliance avec les princes protestants ou avec le Grand Turc - alliances que la royauté française a contractées dès François Ier - que du côté du projet gallican de l’Édit de Nantes. En Angleterre, l’Église parallèle à celle du projet, l’Église anglicane, n'était pas le lieu de la laïcité, mais plutôt son opposition puritaine (équivalent anglais de l'aile stricte du protestantisme français d'alors) - qui en venait déjà à voir d'un bon oeil l'idée d'accorder la liberté de culte aux juifs ou aux musulmans.

 

*

 

                L’Édit de Nantes évoque quelque chose de connu : ce document royal signé par Henri IV en 1598, entre le 13 et le 30 avril selon les hypothèses, et qui permet pour près d'un siècle la cohabitation des catholiques et des protestants en France. Tant bien que mal.

                Édit, donc, document royal, signé à Nantes où Henri IV vient de remporter la victoire sur ses ennemis ligueurs, alliés à l'Espagne, en obtenant le ralliement de Mercoeur qui tenait la Bretagne, dernier bastion de la Ligue, c'est-à-dire des ultra  catholiques.

                Nantes donc. Le lieu est symbolique, parce qu'il est le dernier bastion catholique à résister à Henri IV ; cela concernant l'époque de la signature de l’Édit Symbolique aussi pour nous, avec le recul, pour sa portée pédagogique : à l'époque l’Édit de Nantes représentait sans doute peu de choses. Précédé par toute une série d'édits similaires, donnant autant de paix provisoires, il n'a alors pas la portée quasi mythique qu'il a acquise depuis quant à la question de la tolérance.

                Symbolique pour nous de même le fait que l’Édit n'empêche pas que pour trois siècles, Nantes où il est signé, sera le principal port esclavagiste français, qui sera à l'origine de la déportation de milliers d'hommes jusqu'à l'abolition de l'esclavage dont nous fêtons, coïncidence étonnante, le 150e anniversaire cette année même, le même mois que l’Édit de Nantes. Le symbole n'est pas indifférent concernant le rapport de la discrimination religieuse et de la discrimination raciale d'une part, et de la liberté d'autre part.

                Nantes, ville ligueuse donc. Ville ultra catholique proche de l'ennemi d'alors, l'Espagne. Pourquoi cela, pourquoi une inimitié vis-à-vis des protestants telle qu'elle pousse à s'allier contre eux avec l'ennemi de la nation ?

                Pour le comprendre, on peut emprunter cette description d'un sociologue contemporain[1] : "le protestantisme a extrêmement réduit le champ de l'extension du sacré dans la réalité si on le compare au catholicisme qui lui fait face" dit-il. Il poursuit : "L'immense réseau d'intercession qui unit le catholique vivant ici-bas aux saints et aux âmes de tous les défunts disparaît [...]. Ce processus a été très bien résumé dans l'expression (de Max Weber) 'désenchantement (= dés-ensorcellement) du monde'. Le croyant protestant ne vit plus dans un monde toujours et partout pénétré des des êtres et des forces sacrés".

                Cela certes, n'est sans doute pas pleinement paru comme tel au XVIe siècle, mais a pu frapper l'intuition populaire catholique comme le montrent certains actes - B. Cottret, signale des cas de profanation de cadavres de protestants[2]. Actes typiques d'une panique devant l'intuition d'un monde qui se scinde et se désenchante.

 

*

 

                Face à un monde que l'on perçoit comme s'écroulant, la guerre est donc passionnelle. Côté Ligue - ultra catholique -, on hait le roi, et pas seulement Henri IV, mais déjà ses prédécesseurs plus ou moins humanistes (J.M. Constant, dans son livre sur La Ligue  montre la foule brûlant un tableau représentant Henri III fondant l'Ordre du Saint-Esprit - lieu par excellence du parti des "politiques"[3]).    

                Un véritable anti-royalisme se fait jour - en tout cas quant à la royauté en son état d'alors (puisqu'il s'agit essentiellement de renverser la dynastie des Valois au profit d'une dynastie plus nettement catholique - les Guise par exemple). Cet anti-royalisme populiste existe depuis longtemps. Henri III en a été victime, assassiné par un moine. Henri IV, ex-protestant, accédant au trône avec la bénédiction de Henri III, et dont son abjuration ultérieure n'a pas fait un catholique enthousiaste, ne peut qu'être suspect à plus forte raison. On sait qu'il mourra assassiné lui aussi.

 

 

*

 

                Dans ce contexte, l’Édit de Nantes est avant tout un coup d'arrêt aux guerres de religion, un fruit de la lassitude face à des guerres dont on comprenait que par leur moyen, on ne parviendrait pas à se réduire l'un l'autre. Où côté catholique majoritaire, qu'on ne réduirait l'autre, minorité tout de même importante, qu'à trop grand prix... Alors, par réalisme, on se résout à la paix.

 

*

 

                Face à cela, voilà l'intérêt des commémorations - ici de la commémoration de cet Édit de Nantes devenu mythique par la vertu du regard historique rétrospectif. Outre ce fait, que la commémoration donne sens au passé, le passé peut devenir par là riche de leçons dans les circonstances, toujours différentes certes, du présent.

                Concernant l’Édit de Nantes aussi, il s'agit donc en premier lieu de comprendre ce qu'il fut en son temps, pour pouvoir, en second lieu, discerner de quelles leçons et significations il est porteur pour nous.

                Par rapport au sens de l’Édit de Nantes en son temps, il n'est pas si facile à comprendre que ce que l'on croit trop facilement. C'est ainsi, par exemple, qu'en le comprenant comme on est tenté de le faire, comme une étape dans un cheminement qui conduit vers les Droits de l'Homme et la laïcité, il est à craindre qu'on ne glisse vers de nombreux contresens. Le moindre n'est pas celui qui veut que l’Édit de Nantes étant une étape vers la laïcité, c'est qu'il en est l'ancêtre.

                J'ai déjà suggéré qu'à travers le parallèle de l'Angleterre de l'époque, on peut soutenir à peu près l'inverse. A savoir que c'est plutôt parce que l’Édit de Nantes a échoué que la France est aujourd'hui un État laïque. Ou en d'autres termes, que la laïcité n'est pas tant issue de l’Édit de Nantes en soi, que par une sorte de paradoxe, de sa Révocation par Louis XIV, et cela, certes, contre le souhait de Louis XIV.

 

*

 

                On commet ce contresens, donc, en lisant l’Édit  de Nantes comme une étape, et pour ce faire, en ne lisant l'histoire que dans un cadre franco-français - où effectivement avec le recul, il pourrait n'apparaître que tel : une étape. L’Édit de Nantes serait alors une spécificité française, point de départ d'une évolution vers cette autre spécificité française, la laïcité.

                Mais sans compter le fait que la laïcité en général n'est peut-être pas si spécifiquement française que cela, lire l’Édit de Nantes dans un simple cadre national, risque d'être, sachant le contexte du XVIe siècle, la meilleure garantie de ne pas le comprendre[4]. Selon E.G. Léonard, "la grande politique se faisait alors hors de France, et c'était l'hostilité anglo-espagnole qui préparait les destins de l'Europe [...]"[5].

*

 

                On situera donc la France du XVIe siècle dans le cadre international qui est le sien. Au XVIe siècle, la France est quatrième de trois grandes puissances européennes ; elle est au carrefour de ces trois grandes puissances, et aussi des grandes idéologies européennes de l'époque.

 

*

 

                La première grande puissance de l'époque est l'Espagne, en lien avec l'Empire germanique des Habsbourg, de même famille royale - et dotée de l'appui de la Papauté. L'Espagne est la puissance catholique par excellence - selon de le titre de ses rois, les rois catholiques, précisément.

                A l'heure où l'Europe est agitée par le mouvement humaniste qui débouchera sur les rives de la Réforme, l'Espagne a réussi à renforcer son catholicisme. Elle vient de conquérir des continents lointains. En 1492, Christophe Colomb atteignait les îles d'Amérique au profit de la reine Isabelle la Catholique. En 1492 aussi, l'Espagne achevait, sous le pouvoir de cette même Isabelle, la Reconquête de la péninsule ibérique contre les musulmans. Reconquête qui s'accompagnait de l'expulsion des juifs et des musulmans, expulsion ou conversion forcée.

                Depuis, l'Inquisition pourchassait impitoyablement les nouveaux chrétiens, ex-juifs, ou ex-musulmans, mal convertis, continuant leur ancien culte en secret. Protestants, héritiers des humanistes, et autres alhumbrados ont été éliminés. Alors l'Espagne et l'Inquisition esquissent les premières théories racistes : les bons chrétiens étant ceux dont les ancêtres étaient déjà catholiques, on parle de pureté du sang, en l’occurrence celui des grands-parents eux-mêmes chrétiens et catholiques.

                Plus grande puissance d'alors, sa politique persévérante de préférence nationale-religieuse-raciale, la mènera progressivement au déclin, alors que ses ennemis se développeront. Pour ne prendre qu'un exemple, sa politique de préférence nationale-raciale étendue à toute la péninsule ibérique verra l'exil de la famille juive portugaise des Spinoza qui ira enrichir matériellement et spirituellement la Hollande protestante qui les accueille. Une ligne de continuité certaine, dans le déclin, relie cette Espagne glorieuse qui, encouragée en cela par la Papauté d'alors, se replie sur un catholicisme intégriste, jusqu'à devenir en quelques siècles ce pays sous-développé qui viendra s'éteindre sur le lit de mort de Franco, allié comme à la Papauté, à tous les fascismes européens du XXe siècle - cette Espagne s'éteindra là pour ne renaître qu'avec Juan Carlos, pour l’anecdote Bourbon, descendant d'Henri IV, et qui mettra en place avec quatre siècles de retard une politique religieuse finalement fort proche du projet de l’Édit de Nantes !

                Mais au XVIe siècle, on est avant la CEE et avant Vatican II. Et à l'époque l'intégrisme catholique s'étend depuis le Vatican et l'Espagne, à tout le continent européen, notamment germanique, par les Habsbourg, et jusqu'aux autres zones catholiques européennes.

                Ce courant a donc aussi des partisans, nombreux, en France. Au XVIe siècle, il s'agit de la Ligue, parti anti-protestant et anti-humaniste, soutenu par le roi espagnol Philippe II. Ici l'ennemi international est double, les protestants et les Turcs.

 

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                Deuxième grande puissance européenne d'alors, on a nommé les Turcs, avec pour ennemi, l'Espagne et par elle la catholicité en général, cela dans la perspective d'une continuation des Croisades.

                Au XVIe siècle, les Turcs dominent l'essentiel du monde musulman, en tout cas sunnite, puisque c'est à l'exception au moins des Persans chiites. Les Turcs ont définitivement renversé les Arabes au XVe siècle, au grand désespoir de ce témoin arabe du fait, le sociologue Ibn Khaldoun. C'est au point qu'au XVIe siècle, en chrétienté, musulman se dit Turc, tout simplement.

                Renversés par les Turcs, les Arabes n'ont pas manqué de léguer une oeuvre philosophique importante, notamment à la chrétienté - on pense bien sûr à Averroès, à l'origine d'une pensée, notamment politique, décisive pour l'Occident comme première esquisse de l'idée de séparation effective des pouvoirs temporel et spirituel. Ainsi le poète italien, Dante Alighieri, qui se réclame de l'averroïsme politique, et de ladite séparation des pouvoirs.

                On est aussi avec Dante, devant l'un des premiers humanistes de ce qui sera la Renaissance. Et l'humanisme est évidemment conscient de son universalité scientifique et philosophique, qui entend dépasser les deux universalisme plus étroits, en conflit, que sont la chrétienté et l'islam. D'où l'Alliance que François Ier traite avec les Turcs contre les Espagnols, attitude incompréhensible pour les catholiques stricts, qui commencent dès lors à développer leur suspicion, allant bientôt jusqu'aux assassinats, à l'égard des rois de France. En cela, ils sont encouragés par le pape, qui continue à rêver de Croisade (tel Grégoire XIII qui pour dire officiellement sa joie de voir massacrer les hérétiques lors de la St-Barthélémy, commande à Giorgio Vasari une fresque qu'il fait placer en face de celle célébrant la bataille de Lépante où les Habsbourg battaient les Turcs en 1571. Les deux fresques ornent toujours la salle Regia du Vatican).

                Concernant la question de la tolérance, on sait que les musulmans la pratiquaient de façon relative à l'égard de ceux qu'il appelaient les dhimmis, relativement "protégés", à savoir ce qui sont considérés comme "gens du Livre", à la tête desquels les juifs et les chrétiens. Cela fait que dans les régions proches de l'Empire turc, comme la Hongrie, certains protestants préfèreront la domination turque, qui, au vu de ce que les Turcs ne se mêlaient pas des querelles doctrinales internes au christianisme, se montraient à leur égard plus tolérants que les catholiques. Cela étant dit, la tolérance en question est toute relative, très loin de la laïcité, et contrairement à une impression première, sans rapport réel non plus avec l’Édit de Nantes, on le verra.

                Le contact intéressant et utile aux nouvelles conceptions politiques de l'Occident est celui qui concerne le biais philosophique, Averroès, et non la pratique officielle de la tolérance relative traditionnelle, qui a son équivalent traditionnel en chrétienté concernant les minorités juives.

                Entre les Turcs donc et les Espagnols, l'attitude du roi de France est mitigée, s'alliant tantôt avec les uns, tantôt avec les autres. Même ambiguïté à l'égard des protestants - François Ier fait massacrer les vaudois du Lubéron mais est dans le camp protestant lors de la guerre de 30 ans - ambiguïté aussi avec la troisième puissance européenne d'alors, protestante donc, l'Angleterre.

 

*

 

                Troisième puissance européenne, l'Angleterre est, malgré cette ambiguïté des alliances, celle dont la royauté française est sans doute la plus proche par son attitude.

                Comme les rois de France, les rois d'Angleterre, sous l'influence humaniste, ont marqué leur distance d'avec la Papauté. Il ont eux, franchi le pas que les rois de France n'ont pas franchi. Il ont rompu avec Rome, suite à décision du roi Henri VIII - officiellement, on le sait pour des raisons matrimoniales, mais ici comme ailleurs les choses sont évidemment plus compliquées. François Ier a sans doute aussi été tenté. Mais quand même traditionnellement plus libre vis-à-vis de Rome - ayant en outre eux-mêmes une fonction sacerdotale de par leur sacre, les rois de France ont peut-être cru n'avoir pas besoin de franchir le pas.

                En fait, on attribue souvent le fait que François Ier soit resté dans le giron romain à "l'Affaire des placards" où une attitude jugée peu respectueuse d'un responsable protestant affichant un traité contre la messe jusque dans les appartements royaux, aurait bloqué définitivement le roi à l'égard de la Réforme.

                Quoiqu'il en soit l'Angleterre a franchi un pas que la France n'a pas franchi. Dès lors s'y constitue une Église anglicane, qui tout en maintenant sa structure traditionnelle, épiscopale - donc avec prêtres, évêques, et archevêque à Canterbury, tous soumis au roi - ; tout en maintenant cette structure, adopte une doctrine dans l'ensemble calviniste. Le tout, on le sait avec l'aval global de Calvin. Calvin correspondant avec le jeune roi Édouard VI, l'encourageait à ne pas bouleverser l'ancienne structure. Même si le résultat final, sous la reine Élisabeth Ière marque un certain recul par rapport au temps d’Édouard VI, on est dans un cadre doctrinal globalement calviniste. Cela ne fait certes pas disparaître les diverses tendances au sein de l’Église anglicane, depuis les plus catholicisantes, jusqu'aux plus purement calvinistes - selon le modèle en place à Genève - c'est-à-dire de type représentatif, on dirait peut-être aujourd'hui "démocratique".

                Volonté de réforme plus radicale, plus purement démocratique, on a nommé les puritains (le terme désignant avant tout cette volonté de réforme plus purement représentative). Les puritains, connaissent plusieurs courants, depuis les réformés jusqu'aux quakers, et passant par les indépendants et les baptistes. Les tensions ne cesseront de croître entre les puritains et les partisans de la royauté anglaise avec les évêques comme soutien de la structure monarchique. Les tensions déboucheront sur la Révolution puritaine de Cromwell, pour laquelle on peut parler de première esquisse de ce qui sera la laïcité, le pouvoir refusant de se mêler des questions internes aux Églises.

                Cette Révolution est incontournablement l'ancêtre des Révolutions plus clairement laïques que sont la Révolution américaine, et surtout la Révolution française, qui s'en réclamait explicitement. Quant à l'Angleterre, on sait que la monarchie et l’Église anglicane ont été rétablies, elles qui sont dans une autre tradition que la laïcité. 

 

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                Ce parcours schématique nous ramène à la France du XVIe siècle. On l'a dit, au carrefour des autres puissances, plus proche de celle-ci que de celle-là, mais ne s'y assimilant jamais complètement, s'y esquissera une autre voie, signifiée par l’Édit de Nantes, qui de par son échec s'avèrera avoir annoncé le développement français systématique de la laïcité. Mais par cela seulement. Avant d'en venir là on considérera rapidement les données conduisant à l’Édit de Nantes et par là ce qu'il voulait signifier.

                Comme pour l'Angleterre, l'espérance protestante pour la France est d'y voir se développer une Église gallicane réformée. Cela est net chez Calvin. Ainsi dédicace-t-il son Institution de la religion chrétienne au roi François Ier, en parallèle avec ce qu'il se montre réticent à l'établissement trop rapide d’Églises réformées en France. Calvin trouverait volontiers dans la famille royale française l'équivalent d'un Édouard VI d'Angleterre. Ce faisant, Calvin n'est nullement irréaliste. Simplement son espérance pour la France ne se réalise pas - on a vu que l'échec de ce projet a été attribué à "l'Affaire des Placards". Peut-être "l'Affaire des Placards" n'est-elle que le symptôme d'une réalité sociale plus profonde dans la France d'alors. La Ligue montre l'existence d'un catholicisme populaire très fort.

                Quoiqu'il en soit, le projet de la constitution d'une Église gallicane ouverte aux idées de la Réforme, bien que sans doute nuancé dans un sens catholicisant, n'est pas abandonné après ce premier échec. Le pôle royal, qui, réaliste, n'ignore pas la force du parti catholique, ne peut pas ignorer non plus, par réalisme aussi, que le parti protestant est alors loin d'être négligeable. Et après François Ier, ce fait est central dans la politique royale. "Politique", terme qui désigne les partisans de la voie moyenne.

                Le personnage central en France est bientôt Catherine de Médicis, la belle-fille de François Ier. Épouse de son fils Henri II, elle est la mère des trois rois qui lui succèdent, les trois derniers Valois, qui verront l'extinction de la dynastie, et l'élévation au trône d'Henri IV, Bourbon, signataire de l’Édit de Nantes. Catherine de Médicis accède au pouvoir réel du fait du bas âge de ses deux premiers fils rois, François II, qui accède au trône à 14 ans, et surtout Charles IX, qui y monte à 10 ans. C'est sous son règne qu'elle se fait attribuer la Régence. Elle règne donc de fait. Elle aussi est du parti réaliste, et est prête à faire de réelles concessions aux protestants, non par idéal bien sûr : elle sera l'instigatrice principale, selon toute vraisemblance, du massacre de la St-Barthélémy - en tout cas de son déclenchement, cela sans doute aussi par réalisme, parfois aux frontières mal marquées du cynisme.

                Mais avant cela, c'est elle qui appuie le Colloque de Poissy, qui en 1561, réunissait catholiques et protestants en vue d'un accord qui aurait pu aller plus loin que l'on peut imaginer. On y trouve des évêques protestants, comme celui d'Uzès et celui de Valence, et même un cardinal protestant, le cardinal de Châtillon, qui ne participeront pas à la communion romaine, mais se réuniront pour recevoir une sainte Cène - calviniste donc - distribuée par l'évêque d'Uzès. C'est sur le mode de présence du Christ à la Cène, précisément, que se trouvait la difficulté de l'accord entre ces divers évêques et pasteurs à Poissy - signe de ce que la tentation gallicane unitaire était forte. C'est au point que l'accord était proche de se faire sur la Confession luthérienne d'Augsbourg. Mais il y eut blocage des deux côtés.

                Après l'échec sous François Ier, après ce second échec marquant de Poissy, l'espérance gallicane unitaire s'éloigne un peu plus. Des expériences de rencontre possibles jusque là deviennent de moins en moins vraisemblables. Pensez qu'en 1561, l'année du colloque de Poissy, donc, un évêque comme celui de Troyes, Antoine Caracciolo était reconnu par les protestants de son diocèse comme pasteur de leur communauté, dirigeant les cultes après avoir célébré les offices catholiques !

                Mais 1561 est suivi par 1562, année où le chef du parti catholique intransigeant, le duc de Guise, perpétrait le massacre de Vassy, massacre de protestants en train de célébrer le culte (le dimanche 1er mars 1562) - entraînant la première guerre de religion. Deux mois avant, Catherine de Médicis avait signé l’Édit de janvier accordant aux protestants une liberté bien plus étendue que celle qu’octroiera l’Édit de Nantes. Dix ans plus tard, avait lieu le massacre de la St-Barthélémy : que de chemin parcouru !

                Mais jusqu'à Henri IV inclus et à l’Édit de Nantes, de guerres en édits de pacification, toute une part des protestants et des catholiques modérés n'ont jamais désespéré de voir ce projet toujours plus insaisissable se réaliser quand même.

                C'est au point que lorsqu'Henri III, dernier Valois et prédécesseur d'Henri IV, fondait l'Ordre du Saint Esprit, symbole s'il en est de la fidélité à la royauté, il créait, sans le savoir, le modèle de la croix huguenote. L'Ordre du Saint-Esprit est le lieu de rencontre des politiques, ce parti du centre. C'est si évident qu'on voit les ligueurs y concentrer leur haine. Or, jusqu'à la fin de l'Ancien Régime, l'Ordre du Saint-Esprit est ce dont les rois de France ornent leur poitrine. Choisir ce symbole comme celui du protestantisme français n'était évidemment pas indifférent. On ne pouvait mieux traduire une espérance gallicane, d'autant que tout le monde savait ce que c'était.

                On est donc avant le temps de la laïcité et de la République, qui verra disparaître des croix huguenotes les fleurs de lys ; avant même le temps de la Révocation et de la clandestinité, qui verra la colombe devenir larme.

                C'est le temps de l’Édit de Nantes et de l'espérance gallicane. Henri IV a donc signé le document, donnant la liberté de conscience aux protestants. Ce qui ne signifie pas on le sait que cette liberté ne soit pas strictement contrôlée, déjà restreinte même avant signature par la révision du Parlement de Paris. Le projet qui y apparaît n'en est pas moins assez favorable aux protestants, sur le plan politico-militaire et juridique plutôt que sur le plan religieux ou il apparaît comme assez restrictif.

                Au plan civil, les protestants ont accès à toutes les fonctions, les nobles protestants conservent leurs privilèges et les cours de justice voient les protestants représentés équitablement. En revanche quant au culte, il est interdit à Paris, ville royale, et dans les villes épiscopales, autorisé dans les places seigneuriales protestantes - places armées, donc, à l'époque -, et ailleurs, il est autorisé en deux lieux par baillage ou sénéchaussée, sortes de circonscriptions juridiques de l'époque. Ce déséquilibre entre l'aspect politique apparemment ouvert et l'aspect religieux plus restreint peut surprendre, cela surtout si on le juge à l'aune de la laïcité. On dira alors que l’Édit de Nantes en est loin, l'inscrivant sur le fameux chemin qui y conduit ; on pourra même trouver qu'à côté de cela, l’Édit est en outre bien compréhensif à l'égard de privilèges de castes, aristocratiques - aristocratie où tous sont plus ou moins en lien familial.

                Mais si, en revanche, on laisse cette perspective pour se resituer dans le contexte de l'époque, et dans la perspective du parallèle international qu'on a vu, alors les choses prennent un tout autre sens. Où l'on reparle du projet royal gallican. La société d'alors est toute religieuse et hiérarchique, d'une hiérarchie dans laquelle, le politique, le juridique et le militaire sont intégrés à part entière. Au sommet de cette hiérarchie politico-religieuse, le roi, personnage sacré, oint, clé de voûte de la structure religieuse. Immédiatement en dessous les évêques, dans la sphère desquels cette même hiérarchie se reproduit de façon réduite. Au dessous encore dans cette hiérarchie royale, la noblesse, elle-même hiérarchisée. Le tout se compliquant bien sûr de divers rouages juridiques, des parlements aux baillages. Vu sous cet angle, les choses s'éclairent. Avec l’Édit de Nantes, on est très proche du cujus regio ejus religio (à chaque peuple la religion de son roi) adopté ailleurs en Europe suite à la paix d'Augsbourg, mais le principe se voit réinscrit dans la hiérarchie politico-religieuse gallicane. Au sommet le roi : dans sa ville, on pratique sa religion, de même dans les villes épiscopales. On a vu ce qu'il en était lorsque des évêques pouvaient encore être protestants, au début du XVIe siècle. On a vu aussi le cas le Caracciolo, à la fois évêque catholique et pasteur protestant dans son diocèse de Troyes, y produisant une sorte de préfiguration en miniature de l’Édit de Nantes. A l'époque de l’Édit, après la clôture du Concile de Trente en 1563, il n'y a plus d'évêques protestants, mais il y a toujours les nobles protestants, et sur leur place à eux qui sont donc partie intégrante de cette hiérarchie religieuse, la liberté de culte est pleinement assurée. Et puisque par eux, le protestantisme s'inscrit comme réalité de la société française, on concèdera des lieux de cultes ailleurs, un peu comme on les concède aux délégations étrangères des ambassades.

                Mais en outre, au vu du souci de garantir les droits en justice des protestants, se dessine l'intégralité du projet, constituer une Église de France à l'Anglaise. C'est ainsi que dans cette perspective, le fameux sigle R.P.R., Religion Prétendue Réformée, n'est peut-être pas si discriminant qu'on pourrait le penser, en ce sens que pour de nombreux protestants d'alors, l'espérance originelle d'une réforme de l’Église de France n'est nullement abandonnée, et jusque là, l’Église n'est pas encore réformée, la réforme n'est toujours que prétendue. Sans compter que le poids de l’Église de France est suffisant pour que l'on puisse espérer une Réforme partielle, dans un sens protestant, sans rupture totale avec Rome. Évidemment ce n'est pas l'interprétation que les plus catholiques font du sigle, pensant eux que la Réforme a eu lieu à Trente. Mais un Duplessis-Mornay, conseiller d'Henri IV, ne fait pas mystère de son espérance de voir rompu le chemin qui mène de Paris à Rome, et donc de voir aboutir la Réforme telle que la souhaitait Calvin, mais certes d'une nouvelle façon, plus intermédiaire.

                On sait que le chemin ne sera pas rompu et que l'espérance gallicane se réalisera d'une autre façon encore, qui exclura les protestants. Alors l’Édit de Nantes n'apparaît plus que comme lieu de tolérance de l'hérésie, et dès lors, tout au plus avancée considérable sur tout ce qui s'est fait alors, y compris chez les Turcs et leur système de tolérance des Gens du Livre que les philosophes donneront bientôt en exemple. Avancée même par rapport à cela, puisque dans l'islam, il n'est pas question de tolérer ce qui serait perçu comme hérésie, ou prétendue Révélation ultérieure au Coran. Mais une telle avancée ne vaut en Europe que dans la Révolution puritaine anglaise. L’Édit de Nantes n'est sans doute pas cela - pas une esquisse de la laïcité, mais un projet intégrant gallican échoué.

 

*

 

                L'histoire a donc vu en son temps l’Édit de Nantes ne pas aboutir. Il faut dire que le compromis était mal parti. La Papauté, qui s'était réjouie officiellement du massacre de la St-Barthélémy, condamnait vigoureusement l’Édit royal - par la voix de Clément VIII. Et lorsque Louis XIV le révoque en 1685, il prétend en fait avoir réalisé l'objectif de son grand-père : constituer une seule religion gallicane. Simplement moins tolérante. Compte surtout pour lui la puissance économique de la France, qui selon sa mentalité, est liée à l'uniformité religieuse.

                Domine alors, quant à la signification de Nantes, le réalisme économique. Nantes, non pas lieu de la tolérance, mais premier port esclavagiste français. En 1685, lorsque au mois d'octobre, il révoque l’Édit de son grand-père, il a déjà fait publier, depuis le mois d'Août, le "code noir", qui fait des esclaves non pas des êtres humains, mais des meubles ! On l'a compris, on connaissait alors la discrimination religieuse. Or, la légitimation de la pratique de l'esclavage se fondait antan sur l'autorisation que l'on se donnait d'exploiter des non chrétiens, là où en islam on s'autorisait à exploiter des non musulmans.

                Puisque les esclaves devenaient chrétiens - car le "code noir" commandait de les baptiser ! -, restait pour les discriminer, la couleur de leur peau. Ainsi est né le racisme, devenu si évident qu'il affectait jusqu'aux philosophes des Lumières - né du mépris, colporté sur tout les continents colonisés. Ainsi rejaillissait sur tous les non Européens ce mépris qui, rejoignant celui qu'on portait aux juifs, s'inventait les théories pseudo scientifiques à base génétique, qui ont plongé l'Europe contemporaine dans le cauchemar que l'on sait, écho à celui de l'esclavage.

                Où l'on voit apparaître le rapport que nous avait déjà fait pressentir l'Inquisition espagnole entre la discrimination religieuse et les autres discriminations, notamment raciale. Où l'on voit donc aussi l'actualité où nous mène la commémoration de l’Édit de Nantes.

 

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                Ce qui nous conduit, après un parcours dans ces divers chemins, à une question : aujourd'hui laïque, la France assumera-t-elle l'héritage de l’Édit de Nantes en sachant intégrer dans la laïcité ce qu'elle ne savait pas intégrer dans l’Église gallicane, la différence, religieuse - ou autre ? Cela concernant aujourd'hui non pas avant tout les protestants bien sûr, mais cette religion actuellement mal assumée, l'islam, mais aussi suite à la dérive raciste, les diverses cultures qui enrichissent notre pays.

                Cela se traduira aujourd'hui par la prise en compte réelle de ce que l'acquis de la laïcité contre l'intégration gallicane, au-delà les avantages considérables qu'elle a procuré, a porté un inconvénient. Elle n'a pu s'affermir que par un temps anti-religieux, qui a entraîné l'inculture religieuse dont on sait qu'elle grève aujourd'hui la France. Cette occultation du fait religieux, au jour où les grandes idéologies du XXe siècle ont perdu de leur influence, pourrait devenir explosive.

                Des géopolitologues constatent qu'aujourd'hui les anciens blocs identitaires mondiaux menacent de se reconstituer[6]. Comme la France du XVIe siècle était réceptacle des influences internationales européennes, on y vit aujourd'hui comme en écho plusieurs courants d'une réalité mondialisée. L’Édit de Nantes venait au bout de la lassitude de conflits inaboutis. La nouvelle géopolitique des blocs nous fait percevoir aujourd'hui les guerres contemporaines, et notamment celles de décolonisation comme relevant largement de ces anciens blocs. Dans ce cadre, une guerre comme la guerre d'Algérie, si importante pour la France d'aujourd'hui, se trouve inscrite dans une conflictualité remontant aux invasions musulmanes et aux Croisades. On est alors plus proche qu'on veut le croire des tensions passionnelles qui agitaient catholiques et protestants du XVIe siècle, alimentant aujourd'hui le racisme.

                Se pose alors la fameuse question : réussira-t-on dans le cadre de la laïcité ce qui dans le cadre de l’Église gallicane a échoué, la réception de la différence. C'est la question qui est sous-tendue lorsque des historiens comme Jean Delumeau réclament un usage de la commémoration de l’Édit de Nantes pour une réflexion quant à l'intégration de la réalité musulmane en France.

                Pour donner toutes ses chances de réussite à cette espérance, est sans doute centrale la question de l'école, et de l'enseignement, non pas du catéchisme, mais de la culture religieuse, devenue aujourd'hui lacunaire, on le sait. C'est à cette question me semble-t-il que nous conduit aujourd'hui la réflexion sur l’Édit de Nantes.

 

 

R. P.

Chartreuse de Valbonne, 3.5.98,

St-Géniès-de-Malgoirès, 15.10.98

 

 

 

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LE CALVINISME ET L'INSTITUTION
DANS LA CITÉ
DE LA LIBERTÉ CHRÉTIENNE LUTHÉRIENNE





            On peut aborder la question des relations de l'Évangile et de la Loi par plusieurs biais : en premier lieu ce biais classique, celui de la relation entre les deux Testaments dont l'un enseignerait la Loi et l'autre l'Évangile. Approche commode, qui a même valu aux écrits apostoliques le titre global d'Évangile, entendu dès lors comme le Nouveau Testament, celui de la grâce, opposé à ce qu'en contrepartie on intitule de façon plus ou moins consciemment péjorative l'Ancien Testament, document perçu à terme comme dépassé et affreusement légaliste, tatillon et vengeur.

            Avec un peu d'attention, on s'accordera à reconnaître les limites de cette approche par laquelle on en vient à plus ou moins long terme à faire du Nouveau Testament une loi alternative à l'ancienne, nouvelle loi dite loi de charité, fût-ce au prix d'une distorsion totale de ce que Thomas d'Aquin donnait sous un vocabulaire similaire. C'est de cette façon qu'en toute bonne foi, on annexe à l'Évangile les préceptes de la Torah que l'on juge positifs, comme celui du Lévitique "tu aimeras ton prochain comme toi-même". Malgré ses limites cette approche porte peut-être toutefois des éléments incontournables, du moins en ce qu'elle pose la question de la relation des deux Testaments :

            Il est une seconde approche, le plus souvent évoquée bien sûr dans le cadre de la comparaison de Luther et de Calvin. C'est cette approche qui met en jeu la fameuse distinction entre les trois usages de la Loi : politique/pédagogique/normatif. On typifie sur cette base la différence de Luther et de Calvin en remarquant que le premier Réformateur privilégie l'usage pédagogique de la Loi, là où le second s'efforce de prendre largement en compte l'usage normatif. Quant à cet aspect du débat, on laisse globalement de côté la question de l'usage politique, dans un accord tacite sur l'idée que les approches respectives des deux Réformateurs concernant cet usage-là de la Loi sont à peu près similaires. La question que je me propose de poser est de savoir si on ne creuse pas de cette façon une sorte de fossé entre l'usage politique d'une part et d'autre part l'usage pédagogique, plus éventuellement l'usage normatif. Cela à l'appui d'une distinction parallèle entre vie intérieure d'une part et responsabilité politique et historique de l'autre. Ce qui correspond à la distinction entre les deux Règnes, spirituel et temporel (selon cette théorie souvent attribuée à Luther et qui veut, schématiquement, qu'il y ait un règne extérieur, celui de l'État, bien distinct de celui de l'Église, concernant les âmes). Ce faisant, peut-être aborde-t-on le problème par le biais d'un présupposé plus luthérien que calviniste. Et ainsi la répartition duale entre extérieur/intérieur, temporel/spirituel, tend à se superposer à usage politique d'un côté, étranger à la question du salut, et usage pédagogique de l'autre, relatif (indirectement) au salut, auquel se surajoute, côté calviniste, un usage normatif dès lors mis en relatif déséquilibre. La position calviniste, lue depuis ce point de départ dual en devient plus difficile à comprendre.

            Je précise que par le terme "luthérien", j'entends ici la position qui consiste globalement à ne reconnaître que deux usages de la Loi. Cela dit, je ne me prononcerai pas quant à savoir si ce point de vue serait celui de Luther lui-même. Des auteurs sérieux admettent chez Luther un troisième usage [1]. Il reste toutefois, quel qu'ait été le point de vue effectif de Luther, que l'on ne peut pas non plus ignorer les sources qui plongent chez le Réformateur lui-même à partir desquelles s'est développé le point de vue dual. On verra ce qui distingue ici Luther et Calvin.

            Je propose d'essayer de développer une troisième approche, visant à rééquilibrer les perspectives de façon à mieux situer les développements calvinistes - qui plongent bien sûr leurs racines chez Calvin, comme ceux du luthéranisme plongent les leurs chez Luther. Je propose de développer cette autre approche au vu de la considération de ce qu'il peut en être de l'usage politique de la Loi, compte tenu de ce que dans une perspective calviniste - si l'usage politique de la Loi relève certes du temporel -, la dimension politique de la vie n'est point totalement étrangère au salut, y relevant même finalement de la sanctification. Car en calvinisme, la sanctification concerne largement la question relationnelle, et donc politique, plutôt qu'une seule auto-purification introspective dans laquelle l'approche duale tend à la cantonner comme une sorte de surajout à la justification [2].

            Je propose de développer cette réflexion en trois points :

- La relation de l'intériorité et de l'extériorité dans la vie religieuse,

- La relation entre l'Histoire collective et la vie spirituelle personnelle

- La question du type de continuité envisageable entre les deux domaines.

 

 

La relation entre l'intériorité et l'extériorité dans la vie religieuse

 

            Prenons le Traité de la liberté chrétienne de Martin Luther [3]. On y trouve d'entrée cette affirmation d'un Luther entendant en venir, dit-il, "à la racine" des choses : "la nature de l'homme est double, écrit le Réformateur : elle est spirituelle et corporelle. À considérer sa nature spirituelle - ce qu'on appelle l'âme - on parle de l'homme spirituel, ou intérieur, ou nouveau. À considérer sa nature corporelle - qu'on appelle la chair - on parle de l'homme charnel, ou extérieur, ou ancien."

            Et Luther de s'appuyer sur Paul : "C'est ce que veut exprimer l'Apôtre, poursuit-il : 'Alors que notre homme extérieur se corrompt, [...] l'homme intérieur se renouvelle de jour en jour' (2 Co 4:16)".

            Ce texte me semble exprimer au mieux ce que Luther comme Calvin considèrent comme l'enseignement central de Foi chrétienne, à savoir la justification par la foi seule, et ses implications. Cela dit, arrivant à ces propos donnés par Luther comme décisifs, au début du Traité, on peut éprouver un trouble devant ce qui peut sembler être une énormité anthropologique, que l'on attribuerait par exemple à ce qui serait une dette de Luther aux façons de voir de son époque.

            À moins que Luther n'ait été conscient de ce qui aurait été un présupposé commun certes, mais sans grande importance pour la suite de sa théologie. Mais Luther tout de même, présente lui-même cette distinction comme élément fondamental de la méthodologie qui sera la sienne dans son traitement de la doctrine de la liberté chrétienne [4].

            Et en effet dans le développement des deux propositions de base du Traité, "le chrétien est l'homme le plus libre ; maître de toutes choses il n'est assujetti à personne". Et "l'homme chrétien est en toutes choses le plus serviable des serviteurs ; il est assujetti à tous" ; la première proposition concernant la liberté relèvera de l'âme, la seconde, concernant la servitude, du corps. La liberté chrétienne selon Luther est donc avant tout liberté intérieure, nettement distinguée de la vie relationnelle et politique. Ce qui bien entendu rejoint la question des deux Règnes.

            Si nous prenons maintenant le traité De la liberté chrétienne de Calvin, à savoir le ch. XIX du livre III de l'Institution de la religion chrétienne [5], nous trouvons une approche différente, en tout cas sur ce point, d'un Calvin qui s'inspire pourtant manifestement de l'enseignement luthérien. Ici on passe du registre âme-corps à celui du rapport de la justification et des relations humaines, ce qui bouleverse la structure de son Traité par rapport à celui de Luther. Inspiré certes par Luther, Calvin va jusqu'à reprendre, en fin de Traité pour sa part [6], la distinction du spirituel et du temporel, qu'il ne néglige donc pas. Mais là où Luther parlait de double nature, Calvin écrit "double régime". Il parle aussi de "vie de l'âme", à laquelle appartient le premier régime, par lequel "la conscience est instruite et enseignée des choses de Dieu" [7]. Mais pour le second régime, il n'est plus question de corps, ni même de vieil homme, mais de régime "politique ou civil, par lequel, dit-il, l'homme est appris des offices d'humanité et civilité qu'il faut garder entre les hommes" - il parle aussi de "constitu[tion de] certaines lois", ou de "mœurs extérieures". Ce faisant Calvin ne s'oppose point à Luther, le rejoignant même largement, jusqu'en ce qui concerne les deux Règnes. L'approche n'en est pas moins assez différente, la distinction entre les deux domaines y étant sans doute moins portée à devenir séparation.

 

 

La relation entre l'Histoire collective et la vie spirituelle personnelle

 

            Arrêtons-nous donc au lien entre les approches respectives deux théologiens protestants concernant notre problème ; et à leur rapport à l'Écriture, concernant notamment la question des deux Testaments. On sait en effet que les deux Réformateurs n'ont pas exactement la même conception des relations entre les deux Testaments ; ce qui, parallèlement, concerne la relation entre les réalités historiques et politiques et la vie spirituelle personnelle. On sait aussi que Luther a la réputation d'être moins attaché à la lettre de l'Écriture, et donc à son sens historique, que Calvin ; schématiquement d'être plus volontiers porté à privilégier exclusivement un sens dit spirituel, ne serait-ce qu'en revendiquant l'usage d'un "canon dans le canon", à savoir justement l'affirmation de l'Évangile du salut par la foi [8].

            Tout cela n'est pas indifférent quand dans l'Écriture, dans l'Histoire biblique, cet Évangile, le salut, précisément, au sens où à la suite des Réformateurs nous l'entendons couramment, est une notion transposée d'une autre notion : la délivrance du peuple exilé par rapport à son exil historique. Cette notion connote à la fois l'idée de paix civile, espérée, et celle de déplacement géographique - cela dans le fameux retour d'exil qui est devenu le repentir ou la conversion.

            Le salut est donc historiquement d'abord une notion politique outre la perception que l'on peut avoir du fondement spirituel, à travers le renouvellement de la relation avec Dieu, de ce salut politique. Du même coup la dimension politique s'inscrit nettement dans la perspective eschatologique, où par le biais de l'apocalyptique, le temporel tend à s'assumer dans le spirituel. La foi est ainsi dotée d'une forte composante d'espérance (cf. Hé 11). C'est là l'arrière-fond biblique d'un salut qui dans le christianisme a tendu à devenir de plus en plus nettement la rédemption spirituelle d'âmes exilées dans le péché et la culpabilité - dans l'histoire. C'est ainsi qu'on a souvent largement perdu de vue la dimension historique et politique du salut, et en parallèle sa dimension relationnelle, la question de l'espérance du rétablissement par le don de Dieu, de relations justes entre les êtres humains et de la constitution d'une Cité empreinte de justice, ce qui n'exclut pas, mais requiert la dimension de l'intervention transcendante.

            Mais si pourtant, comme cela apparaît dans l'histoire biblique, le salut est perçu comme comportant cet aspect, dès lors il suppose l'énonciation d'une loi par laquelle se structure dans l'espérance, cette justice dans les relations humaines au sens le plus étendu, cette justice dans la Cité. C'est ainsi que le premier grand salut historique relaté par les Écritures, à savoir l'Exode d'Égypte, est donné dans une loi, "civile et politique", par laquelle "l'homme est appris des offices d'humanité et civilité qu'il faut garder entre les hommes", pour le dire comme Calvin.

            Mais du même coup, on accède, par un autre biais que celui de la seule âme, au cœur même de l'Évangile de la grâce de Dieu. Du même coup en effet, nous est présenté ce qui s'apparente à une sorte de "risque de Dieu" quant à l'homme, à mettre en parallèle avec ce que l'Incarnation du Christ nous dévoile de Dieu, et en relation analogique avec ce que Paul fait procéder le salut de la foi du Christ. Car ainsi, le don de la Loi est Évangile : le don de la Loi est Parole adressée par Dieu, parole adressée comme don de la liberté. La Loi se source dans cette parole de Dieu, reçue dans une Alliance avec un peuple en voie de constitution. Ainsi déjà pour Abraham, la parole de la libération - la Bonne Nouvelle de l'Évangile peut-on dire - est donnée comme Loi : "quitte ton pays..." (Gn 12:1). L'Évangile pour Abraham est dans ce déplacement-même. Comme pour le peuple de l'Exode, pour lequel le premier moment du don de la Loi est l'ordre de la sortie d'Égypte, la Loi le met en marche et par là, le libère. Et ainsi, d'emblée relationnel, ne relevant pas de la seule vie intérieure, ce salut concerne, et l'Exode le signifie largement, aussi la vie communautaire. Tout comme en Abraham se posait le point de départ, l'Alliance, de la constitution d'une communauté.

            Ce cadre légal est celui du salut, l'établissement, ou le rétablissement, de la paix, spirituelle et civile. Or ainsi entendu, le premier aspect, politique, de la référence à la Loi, comprend - pour être effectivement lieu de libération - les deux autres : celui qui concerne l'usage normatif - il n'est de sens pour cette Loi que dans sa prise au sérieux, la volonté de l'appliquer - et celui qui concerne l'usage pédagogique - la prise de conscience, qui advient sans délai par le biais de cette prise au sérieux, que la Loi n'étant pas respectée, la communauté ne subsiste que par l'engagement de Dieu dans l'Alliance, cadre permanent du projet où la Loi est la structure de libération. Cette prise de conscience se développe dans l'histoire par le cycle diachronique des exils et des exodes, jusque dans sa perception spirituelle et synchronique : exil dans le péché et la culpabilité / parole de grâce qui libère, laquelle s'identifie à une Loi, qui retentit jusqu'aux oreilles, organe relationnel, du Lazare enfermé dans son tombeau muet : "Lazare, sors !" (Jn 11:43). Ici le salut spirituel fait écho direct à la promesse de la rédemption depuis l'exil babylonien du peuple qui se perçoit comme un ramassis d'ossements desséchés (Ez 37:11-14 ; cf. Ez 36:27). Il s'inscrit de même dans le relationnel.

            Et ici se repose la question de la fonction méthodologique de la distinction luthérienne entre l'intériorité et l'extériorité, au vu d'une lecture de l'Écriture qui tend à moins s'intéresser au fondement politico-historique qu'à la graine spirituelle de la parole libératrice.

 

 

La question du type de continuité envisageable entre les deux domaines

 

            La méthodologie en question est en effet liée à la revendication d'une rupture radicale opérée par l'Évangile. La rupture évangélique n'est bien sûr pas sans incidences sur la façon de concevoir la question de la continuité entre l'avant et l'après de la venue du Christ.

            Il est connu que sur ce plan Calvin inscrit plus nettement la venue du Christ dans la continuité d'une Alliance traitée avec Abraham et qui se poursuit à travers les moda­lités cérémonielles qui se succèdent sans changer la substance de l'Alliance [9].

            C'est dire que le donné politique, consubstantiel à la dimension collective de l'Alliance, n'est sous aucun angle évacué dans le tournant évangélique.

            Mais comme en ce qui concerne les dispositions cérémonielles auxquelles il advient d'être modifiées pour des raisons qui s'apparentent finalement à la contingence des temps et coutumes locales, de même les dispositions politico-juridiques pourront varier dans leurs modalités sans que le fond moral essentiel en soit relativisé.

            Ce fond moral, il faut le remarquer, n'est pas sans analogie avec une certaine Loi naturelle, que les calvinistes puritains en viendront d'une certaine façon à remettre en honneur. Il ne faut pas se leurrer toutefois sur le fait que la Loi naturelle en question, lorsqu'elle est décelée, s'avère n'être pas sans lien avec le fruit d'une méditation de la Torah. En cela peut-être retrouverait-on Paul en appelant à l'enseignement de la nature, pour inviter à des conceptions morales proches de la Torah, là où la Loi naturelle de ses contemporains stoïciens donnait des préceptes qui en étaient parfois plus éloignés. La rencontre n'en est pas moins réelle. C'est qu'au fond la Loi naturelle est ce que dans le monde de la chute, la conscience perçoit encore dans la nature, qui est Création de la Parole de Dieu, Parole qui retentit à nouveau dans la Loi libératrice et se dévoile dans le Christ. C'est donc une vertu créatrice, expression de la vie de Dieu, qui est communiquée dans un Évangile donné comme possiblité de relations humaines, possibilité et création de l'espace de ces relations.

            On demeure après le Christ comme avant, dans un recours analogique aux dispositions politico-juridiques de la Torah ; avec en fond substantiel commun, la revendication de la justice. Mais donc pour un usage normatif de la loi qui structure l'espace des relations humaines, reprise analogique de la Torah. Usage normatif en calvinisme plus précisément car il ne s'agit plus d'une simple remise aux princes de la responsabilité de l'ordre, mais encore de la promotion de relations justes en vue de la restitution au prochain du respect, politique, de son intégrité physique, morale, intellectuelle, et des conditions de cette intégrité : espace suffisant, matériel et spirituel, de liberté. Or cela relève pleinement de la question de la sanctification, comme exercice concret de la charité, de l'amour. Si la sanctification en effet relève, selon le sens du mot, du sacerdoce, et donc du rétablissement de la relation avec Dieu, au sens où Luther rappelle que la foi seule accomplit le premier commandement, relatif à l'amour de Dieu [10] - et si le premier commandement est indissociable du second qui lui est semblable, relatif à l'amour du prochain - alors la sanctification ne se cantonne pas à la vie intérieure ; l'union mystique implique aussi la vie relationnelle. Ainsi s'explique pourquoi Calvin considère le troisième usage de la Loi comme le principal : les relations humaines se vivent dans le cadre de structures politiques, équivalent horizontal des dispositions cérémonielles quant au plan vertical, et adaptables aussi quant aux temps et aux lieux, comme autant d'échos analogiques à la Loi divine - par laquelle Dieu lui-même n'est pas sans Loi.

            Il n'est pas jusqu'aux constitutions modernes où l'on ne trouve cette reprise analogique d'une loi de toute façon reçue comme sourcée transcendentalement, au-delà des raisons par lesquelles on en expliquera telle ou telle disposition. L'analogie avec la Loi divine éclate dans les limites de ces raisons. Prenons un exemple simple dans le code de la route : si l'on prétend discuter des raisons pour lesquelles on s'arrête au feu rouge et on passe au feu vert, on désagrège les possibilités de la vie de la Cité. Au-delà de la symbolique des couleurs que l'on pourra tenter d'avancer, on buttera sur un accord, un Covenant, pour employer le vocabulaire puritain, sans raison autre que cet accord, cette Alliance.

            Ce faisant, jusque dans les temps modernes, la méditation de la Loi biblique est à même de devenir un élément de critique, de contrôle, contre l'établissement de lois scélérates. Le risque inverse existe aussi, qui consiste à ne pas suffisamment être au fait que la relation à la Loi biblique ou à tel de ses équivalents ecclésiaux ou autre, ne saurait être qu'analogique. Ce risque inverse est l'intégrisme.

            Analogie donc, avec la Loi divine. Ainsi en calvinisme la notion de justice tendra à ne pas se limiter, dans un domaine spirituel, à la déclaration divine prononcée sur le pécheur, et la notion de liberté tendra à dépasser la stricte liberté intérieure.

            Et si le risque s'avèrera bien sûr exister, on n'en est pas pour autant nécessairement sur la pente d'un légalisme étouffant. L'usage normatif d'une loi politique, visant à régler les questions relationnelles ne concerne pas avant tout un auto-polissement visant à s'assurer des effets de la justification qui demeure indépassable. On a vu que Calvin revendique les deux régimes - plutôt que natures -, intériorité et extériorité.

            On se trouve simplement aux prises avec une relation analogique avec le don de la Loi, exprimé comme exemple premier dans l'événement mosaïque ; ce qui permet d'ailleurs d'y dégager systématiquement une projection rétroactive de cette autre libération du peuple, la libération évangélique. Et ainsi de trouver en retour dans la Torah des éléments structurant l'espace de liberté nouvelle qu'entend promouvoir la Réforme.

            Luther, lui, entend s'attacher essentiellement à cette promotion, au risque de la voir se réfugier dans le seul homme intérieur ou dans des conventicules, ecclesiolae in ecclesia, face à des princes chargés de la responsabilité de la structuration des choses extérieures et politiques - étrangères au salut. La dimension relationnelle et politique du salut n'est cependant pas exclue chez Luther, ne serait-ce que parce qu'il est resté pédobaptiste - sans oublier le fait que l'usage pédagogique suppose une prise au sérieux de la Loi qui a tout d'un troisième usage, ce que Luther n'ignorait sans doute pas. Mais alors la priorité de son combat pour le sola fide, lui faisant craindre légitimement tous les retours de mérites, expliquerait peut-être sa prudence concernant l'énonciation explicite de ce troisième usage.

            La prise en compte de cette dimension politique est, quoiqu'il en soit, plus explicitement le fait de Calvin. C'est là pourquoi on a pu dire que la tradition calviniste avait plus largement contribué à la promotion de la démocratie : l'alternative calviniste donnait la Loi comme relevant de la responsabilité de chacun, en tant qu'une façon de condition de l'Évangile, suscitant à terme - et pour le dire dans le vocabulaire courant - une sorte de "christianisme citoyen".

            Et ne le perdons pas de vue, ce développement de la Loi sous son angle politique, concerne donc l'usage normatif, se développant en vertus, selon ce terme qui revient à la mode. Et dès lors est concerné l'usage pédagogique, dans la mesure du moins où la vertu est poursuivie sérieusement. Puisque dans cette mesure, elle ne saurait être le moyen d'une quelconque auto-satisfaction, mais entend promouvoir l'espace de liberté que requiert la vie en société d'êtres limités et rencontrant leurs limites dans les relations à l'autre.

 

 

Pour conclure

 

            Si cette approche nous a permis de mieux situer le propos calviniste par rapport à son héritage luthérien, on peut en déce­ler que le calvinisme vise à reposer la protestation luthérienne dans le cadre social, celui de la vie communautaire. Ce faisant on retrouve une dimension importante des racines bibliques et historiques de l'événement du salut.

            Le fameux troisième usage, normatif, de la Loi, ne doit ainsi pas être perçu comme un surajout payant, sorte de remboursement du crédit de l'Évangile de la justification gratuite.

            La Loi y devient l'élément structurant de la Bonne Nouvelle, le don du Père visant la promotion d'une vie responsable et libre, et non pas le contre-coup d'une idole frustrée de voir adve­nir une liberté qu'elle serait certes tentée d'octroyer, mais quand même parcimonieusement. Et s'il est vrai que Calvin est perçu comme le porte-parole de ce don de la Loi, il nous faut peut-être nous inquiéter de savoir si la figure mesquine de légaliste qu'on lui prê­te volontiers dans le protestantisme français [11], ne trahit pas quelque reliquat obscur.

            Devant cette difficulté à l'assumer que manifeste un protestantisme qui en hérite pourtant largement - couplée par-dessus le marché à un légalisme latent, - devant cette velléité de tuer en lui le père, - peut-être faut-il se demander si l'on n'est pas aux prises avec une sorte de signe de la présence diffuse de quelque refoulé infantile.

 

R.P.

 

 

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[1] Cf. Gerhard EBELING in Wort und Glaube, Tübingen, Mohr, 1969.

[2] A ce propos, il n’est pas indifférent de savoir que Calvin appelle l’usage pédagogique “1er usage”, et l’usage politique “2e usage”, plutôt que l’inverse, ordre inverse à celui que j’utilisera ici par commodité conformément à l’habitude : 1er usage : politique, 2e usage : pédagogique, 3e usage : normatif.

[3] In Œuvres, t.II, Genève, Labor et Fides, p.275-306.

[4] Et en effet le De homine, où Luther présente une anthropologie élaborée, confirme que cette dualité du traité De la liberté chrétienne a valeur tout de même largement méthodologique.

[5] Aix, Kerygma / Fontenay-sous-Bois, Farel, p. 301-318.

[6] IRC, op. cit., III, xix, 15.

[7] On sait par ailleurs que Calvin tient à maintenir la doctrine de l’immortalité de l’âme, s’opposant dans son traité sur la Psychopannychie à un “mortalisme” de l’âme avancé par certains “anabaptistes”, mortalisme qui semble avoir tenté Luther sur le tard ; or le mortalisme est perçu aujourd’hui comme s’opposant à ce qui serait dans l’immortalisme, reliquat de platonisme ! Comme quoi les choses sont loin d’être simples.

[8] Car naturellement, parlant de “sens spirituel”, il n’est pas question de reprise des développements allégorisants du Moyen-Age : Luther vivait aussi au temps de la Renaissance.

[9] Un biographe de Calvin, Bernard Cottret (Calvin, biographie, éd. Lattès) le dit de la façon suivante, pensant au "respect [de Calvin] pour le judaïsme. Calvin, dit-il, est un homme de Loi, et il refuse la supériorité du christianisme sur la Torah. Pour lui, le Christ est un réformateur du judaïsme" (Le point n°1219, 27.1.96, p.76).

[9] LUTHER, op. cit., p.283.

[10] Bernard Cottret, le biographe de Calvin déjà cité, le remarque en ces termes : "beaucoup de protestants actuels sont un peu gênés quand on leur parle de Calvin. J'ai même dû convaincre un pasteur de mes amis qu'il était peut-être calviniste sans le savoir" (Le point, ibid.).

 

 

 

Publié par : rolpoup à 12:51:39
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