Méditation sur la Genèse

 

 

 

La Création et le mal

 

Lisant la Genèse, le judaïsme remarque que le premier mot, "au commencement", en hébreu bereshith, débute par la deuxième lettre de l’alphabet hébraïque : la création vient en second par rapport à Dieu, signifié par la première lettre absente. De plus, la forme grammaticale du mot en hébreu permet d’imaginer que le commencement en question, un commencement, n’est pas le premier : comme s’il y avait un "avant la création", comme s’il y avait avant cette création, plusieurs essais, où les modernes imaginent parfois volontiers par exemple les dinosaures - façon imagée, et pas illégitime, de dire la concrétion de la matière posée pour la Création ; concrétion comme durée qui précède et accompagne l'Histoire, comme une pré-Histoire, ici pré-Histoire biblique. Concrétion signifiée depuis les concrétions fossiles des paléontologues, jusqu'au "rayonnement fossile" d'astres disparus depuis des milliards d'années, ce jusqu'à quinze milliards d'anneés, des astrophysiciens.

Quant au commencement qui est prononcé dans la Genèse, il s’agit d’“un commencement de” quelque chose, qui donc pourrait être traduit par “à un moment donné”. Cela dit, les lecteurs ultérieurs de la Genèse - déjà S. Augustin (Ve siècle) - remarqueront, qu’au sens absolu, il n’y a pas d’”avant la Création”, parce qu’ultimement, “là commence le temps”. Si l’on recule dans le temps, il y a un point où il n’y a pas d’avant parce qu’il n’y a pas encore de temps. À moins d’admettre que Dieu ait créé un monde éternel, comme Moïse Maïmonide (XIIe siècle), puis Thomas d’Aquin (XIIIe s.), en reconnaissaient la possibilité. Cela, comme le disait déjà S. Augustin, à la manière d’un pied imprimant éternellement son empreinte dans la poussière. Alors il faudrait comprendre non pas “au commencement”, mais “en principe”, comme le permet la traduction grecque de bereshith, en arkhe. Si l’hypothèse leur paraissait possible, ils ne la faisaient pas leur, jugeant que la Genèse implique un commencement temporel, un début du temps.

 

“À un moment donné”, donc, Dieu crée un monde chaotique - tohu-bohu selon le terme hébraïque passé en français. Puis il l’ordonne. Tout cela en six jours, qui ne sont pas des jours solaires, puisque le soleil n’apparaît qu’au 4e jour. S. Augustin, remarquant que le septième jour ne se terminait pas, considérait ces jours comme des périodes : nous sommes dans le septième jour. Irénée de Lyon (IIe siècle) considérait chaque jour comme une période de mille ans (voir le Psaume 90 et la IIe Épître de Pierre, ch. 3).

 

Dieu ordonne le monde par sa Parole (v.3, “Dieu dit”). L’Évangile de Jean (ch.1), en écho à cela, enseigne que la Parole est au commencement, en vis-à-vis de Dieu. En vis-à-vis comme l’image est en vis-à-vis dans le miroir qui réfléchit cette image. De même dans la Parole, Dieu réfléchit, la Parole est Dieu même réfléchissant : “la Parole était Dieu”. Le mot pour Parole qu’emploie l’Évangile de Jean est le même mot grec que pour “raison”, en grec logos, ce mot qui a donné “logique”. Dieu réfléchit, se réfléchit lui-même, Dieu raisonne, et il parle, exprimant ce raisonnement. L’expression par excellence de ce raisonnement est, dans la perspective chrétienne de l'Évangile de Jean, Jésus-Christ, la Parole de Dieu faite chair (Jean 1, 14). Lorsqu’il l’exprime, le monde prend forme et s’éclaire (voir Colossiens ch. 1, concernant Jésus-Christ : “tout a été fait en lui, par lui et pour lui”). “En cette Parole est la lumière du monde” (Jean 1, 9-10). Lorsqu’elle s’exprime la lumière apparaît : “Dieu dit : que la lumière soit, et la lumière fut” (Genèse 1, 3).

Revenons donc à la Genèse. Cette lumière originelle précède la lumière du soleil qui n’apparaît qu’au 4e jour. C’est la lumière spirituelle dans laquelle le monde prend forme.

 

Le déroulement ultérieur de la création est le développement de cette illumination du monde, de sa sortie du chaos. Les choses s’ordonnent en se distinguant, en se séparant : le jour d’avec la nuit ; les eaux d’avec les eaux, séparées par une sorte de voûte, ferme comme le laisse bien apparaître la traduction en latin, puis en français : le firmament ; il sépare aussi le sec d’avec le mouillé, permettant la germination de cette terre féconde ; etc. - du 1er au 3e jour. Le monde ainsi créé est peuplé par Dieu d’astres (4e jour), de poissons, d’être marins, et d’oiseaux (5e jour) ; puis d’animaux terrestres. Il est ainsi apte à recevoir l’homme.

 

La réalité de l’homme comme image de Dieu, reflet de Dieu, apparaît dans la réflexion de Dieu, non mentionnée auparavant. Pour la création de l’homme, la Genèse emploie le même mot très fort, impliquant une radicale dépendance, que pour les origines et pour les monstres marins, le mot hébreu bara. Tout dépend de Dieu : l’univers entier, y compris les monstres marins, si effrayants, y compris l’homme si autonome. Jusque là il donne des ordres, mais ici, pour l’homme, apparaît un élément nouveau : Dieu réfléchit : “Faisons l’homme à notre image” (v.26). Dieu parle à la 2e personne. Le judaïsme, se demandant à qui Dieu parle-t-il ainsi, y a souvent vu les anges. Ces anges ainsi présentés comme littéralement “ses messagers”, ses interlocuteurs vis-à-vis du monde, entre lui et le monde, et finalement, en tant que tels représentants de sa Parole.

Parole que l’Évangile de Jean présente comme éternelle et manifestée dans le Christ. Aussi dans une perspective chrétienne, au-delà des anges, ce “faisons” renvoie à une deuxième réalité en Dieu, sa Parole en vis-à-vis de lui, son image, parfaitement réalisée dans un homme, le Christ, mais présente en tout être humain. Ce vis-à-vis, fécond par lui-même, induit un troisième terme, expression de cette fécondité. En théologie chrétienne, on parle de l’Esprit, troisième terme de la Trinité - où l’on, retrouve les deux premiers versets de la Genèse : l’Esprit planait au-dessus des eaux... Dieu dit. Avant même cet ordonnancement par sa Parole, l’Esprit de Dieu planait, comme couvant en vue de l’éclosion dans le vis-à-vis de Dieu avec lui-même. Ce vis-à-vis fécond est la condition même de toute fécondité. Dans la Création, il s’exprime dans le vis-à-vis de l’homme et de la femme, expression par excellence de l’image de Dieu : “il le créa à l’image de Dieu, homme et femme il les créa” (v.27). Le vis-à-vis de Dieu et de sa Parole, cette autre lui-même où il réfléchit, se réfléchit, existe aussi en l’homme pour la femme et en la femme pour l’homme dans leur division en sexes. De plus, si les animaux ne participent pas de ce vis-à-vis dans la Parole du dialogue, il y a là la promesse de leur rachat par une réalité que les êtres humains partagent avec eux, la sexuation ; cette réalité qui pour les êtres humains est l’expression de l’image de Dieu, la différence qui permet le dialogue. Tel est le 6e jour qui rassemble les animaux et les êtres humains.

 

Pour revenir à nouveau à la Genèse, le second récit, qui entre dans le concret de la création de l’homme, le présente comme ne se satisfaisant pas du vis-à-vis des animaux, inaptes au dialogue, qui ne pourra s’effectuer pour l’homme que par un autre lui-même, autre mais semblable, semblable mais autre. Telle est la femme pour l’homme, l’homme pour la femme : en vis-à-vis. Les rabbins imaginent qu’avant la séparation en deux côtés (plutôt que côte) qui rend l’homme et la femme aptes à se situer en vis-à-vis, les deux existaient dos à dos. Cette séparation, préalable à toute rencontre, s’opère comme révélation prophétique. Le sommeil d’Adam est, selon le terme employé, sommeil prophétique, qui lui fait découvrir à son réveil cet autre semblable apte au dialogue, lieu de l’image de Dieu. Adam, l’homme, rencontrant Ève, la vie, est ainsi homme et femme, isch, et ischa - tirée de l’homme.

 

Cette faille, qui fait la différence et permet le dialogue, est aussi ce par quoi le mal peut s’introduire. Figuré par le serpent, souvent figure des divinités dans les religions environnant l’Israël ancien, le mal provient de la réalité chaoti­que, non encore ordonnée, qui entoure le jardin. En quelque sorte des premiers essais non satisfaisants de la création et de la mise en ordre.

 

Une difficulté terrible apparaît en même temps que cette figure du mal déjà présent quelque part. La difficulté de la question de sa provenance, précisément. Difficulté d’autant plus terrible que le mal est intense. Et l’Histoire ne cesse de le montrer chaque jour plus intense. D’où vient ce mal présent dans les champs qui entourent le jardin ? À cette question insoluble, on a avancé plusieurs esquisses de réponses. Depuis le dualisme le plus typé, qui place une réalité mauvaise faisant éternellement face à Dieu, jusqu’à la conception inverse qui en vient à placer le mal en Dieu. Entre les deux, des développements célèbres. En premier lieu le mythe de Lucifer remontant sans doute à Origène (IIIe siècle). Ce père de l’Église primitive, lisant Ésaïe 14 et Ezéchiel 28, y trouve, allégoriquement décrite, la chute du diable, astre brillant devenu prince des ténèbres pour s’être révolté contre Dieu en voulant s’égaler à lui. Origène rejoignait ainsi et dépassait les lectures juives de Genèse 6, y voyant la chute des anges (cf. Jude 6). Cet astre brillant d’Ésaïe 14:12, à l’origine roi de Tyr en Ézéchiel et de Babylone en Ésaïe, “étoile du matin”, sera traduit, selon l’équivalent latin “Lucifer” dans la Vulgate la version de la Bible de S. Jérôme (Ve siècle). On sait la fortune de ce terme transmis jusqu’aujourd’hui via le romantisme. Une autre approche célèbre est celle proposée par le judaïsme dans la Cabale d’Isaac Luria (XVIe siècle). Il s’agit de l’idée du tsimtsoum, en français “contraction”, en l’occurrence contraction de Dieu mettant l’univers au monde : Dieu emplit tout. Pour que quelque chose d’autre que lui puisse être, il faut que Dieu se contracte, fasse un espace en lui-même. Dès lors, le monde peut advenir, être créé, mais il l’est dans une absence de Dieu. Mais dans ce creux, ce vide, le mal aussi peut s’infiltrer.

 

Dans la Genèse, le mal s’infiltre entre Adam et Ève, séparés pour se rencontrer. Avant la séparation, l’ordre de l’interdit est donné, l’interdit qui toujours structure, fait grandir. Mais l’ordre est donné au moment de l’unité, avant la séparation entre homme et femme. Une fois la séparation intervenue, ce mal venu d’on ne sait où, trouve à s’infiltrer. La femme étant le signe de cette séparation de l’être humain, celle par qui l’homme se trouve, c’est elle aussi du coup, qui est présentée comme l’origine de la possibilité de cette infiltration entre les deux, qui avant, étaient un. D’où sans doute, la tentation qui s’adresse à elle pour atteindre l’homme en son entier. Autre moitié de lui-même, tout homme est mâle et femelle avant d’être mâle ou femelle. Le mal l’atteint en son entier, en ce qu’il est divisé d’avec lui-même, en cela qu’il refuse cette division qui marque qu’il est un être fini. Refuser d’être fini, prétendre être tout par soi, c’est là la porte du mal qui nous atteint tous.

 

 

L’entrée dans la géographie et dans l’Histoire

 

On admet souvent que cette accession au mal de l’homme et de la femme marque leur entrée dans l’Histoire. C’est en tout cas probablement l’affirmation qu’ils y sont bel et bien. Peut-être pas plus. En attendant d’en venir à cet aspect, il faut remarquer que la Genèse, avec son second chapitre situe tout d’abord la Création dans la géographie. Là où le premier chapitre nous parle d’une Création qui peut-être dite idéale (idéelle), comme un projet parfait, dont Dieu proclame “cela est bon” et finalement “très bon” - projet parfait ou plutôt idéal et inachevé, le second chapitre nous situe dans sa concrétisation terrestre et pour le coup imparfaite, loin de l’idéal. On y reconnaît, sans localisation très précise toutes les conditions géographiques de la civilisation, de la culture, à commencer par celle de la terre, pour un jardin. Première de ces conditions, des fleuves. Et les principaux fleuves de la civilisation antique arrosent le jardin, deux parfaitement repérables, ceux de la condition du Croissant fertile mésopotamien, le Tigre et l’Euphrate ; les deux autres nous situent en cet autre lieu de la civilisation d’alors qu’est le complexe ethiopien-yéménite-égyptien, sans qu’il soit possible de bien repérer nominativement tel ou tel fleuve. On pense certes, au Nil. Quoiqu’il en soit, il est dès lors difficile de situer le jardin d’Éden. Il s’agit d’une géographie plus civilisationnelle que cartographique. Elle renvoie à la fois aux deux lieux d’exil et d’origine, croissant mésopotamien et matrice afro-égyptienne - et peut-être en même temps, la tradition juive y renvoie, au lieu devenu le carrefour de ces deux matrices, la terre de Canaan avec en son centre Jérusalem.

 

Autre lieu de repère, la mention de l’Orient, lieu de repère géographique et symbolique à la fois lui aussi. Ici, il ne s’agit plus de conditions climatiques et fluviales de civilisation, mais solaires et originaires. Solaires sans connotation religieuse mythologique. Au seul sens où l’on dit en français que l’on s’oriente, c’est-à-dire que l’on se repère d’après le côté où le soleil se lève. Le paradis est originaire. En même temps toutefois, comme le point d’où le soleil se lève, il est illuminant. Ici, apparaît la dimension symbolique. Comme il y a une lumière antécédente au soleil, lumière spirituelle, il peut être question d’Orient spirituel.

 

C’est dans cet espace civilisationnel, déjà situé géographiquement, quoiqu’en un sens non précisément localisant, que l’homme et la femme concrets prendront place. Ici la parole de Dieu qui les fonde en humanité au ch.1, s’insère dans la matière, dans la glèbe. L’être humain participe de la minéralité. Et de l’animalité, dont il se distingue toutefois par sa capacité nominatrice - et donc dominatrice - sur les animaux. Dès lors l’être humain est un être de sens, pas un ange, un pur intellect. Il n’accède au réel que par le moyen de ses sens. Des sens qui limitent et ouvrent à la fois. Signe de finitude. Ici se pose aussi la question des relations de ce que l’on appelle l’âme et le corps, le corps et l’esprit, la dimension spirituelle en fonctionnant de toute façon dans le corps qu’à l’occasion des sens, les fameux cinq sens. Les sens en cause jusqu’à l’intuition et à ce qui relève de l’inconscient personnel et collectif ; au fondement, au carrefour, du démoniaque, ce puits de l’idolâtrie. L’homme être confus, complexe, qui de sa dualité perçoit la dimension aberrante de sa propre mort. Les anthropologues contemporains y ont vu le lieu de rupture qui marque l’humain : le moment de l’apparition des premières tombes intentionnelles.

 

R.P.

 

 

 

Publié par : rolpoup à 15:30:34
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Catégories : En Principe (In Principio)

 

 

 

 

 

« JE CROIS EN L'ESPRIT SAINT… »

 

  

 

 

             Il semble que l'on assiste à notre époque à une sorte de renouveau de l'Esprit, selon un des titres d'un mouvement qui précisément se veut porteur de ce renouveau (dit "charismatique" selon sa revendication de vivre les "charismes", c'est-à-dire les dons de l'Esprit).

            Le constat de l'occultation de l'Esprit dans le christianisme classique fait que concernant l’article du Credo sur l’Esprit saint, on parle spontanément de ce mouvement, dit "charismatique" donc, qui entend retrouver cet Esprit disparu (cela pour se limiter aux Eglises chrétiennes, car il faudrait peut-être aussi parler du New-Age - qui n'est pas toujours sans rapport avec cela ! - ainsi que des sectes qui lui ont préparé le chemin, mais ce serait trop étendre notre sujet).

            Occultation de l'Esprit a-t-on dit. Car il faut le constater, les dogmatiques et catéchismes classiques du christianisme occidental, que ce soit dans les traditions libérales ou orthodoxes, protestantes ou catholiques, ne lui laissent que peu de place, lui substituant volontiers l'ecclésiologie (doctrine de l'Eglise). Ayant parlé du Christ on passe directement à l'Eglise qui le livre dans les sacrements (cela surtout du côté catholique il faut le dire).

            Ou à l'inverse on tend parfois à s'interrompre (surtout côté protestant ici), avec la christologie, ce qui concerne le Christ, quand la christologie ne va pas jusqu'à quasi-abolir de même ce qui concerne le Père, relégué volontiers comme second article d'un Credo - dont le Fils devient le premier !

            Ayant parlé du Christ, en premier, on mentionne puisqu'il faut bien le faire, le Père puis l'Esprit.

            On est en cela, dans tous les cas, plus qu'on voudrait le croire, héritier d'un coup d'Etat théologique (accompagnant le coup d’Etat politique qu’est la création par le pape et Charlemagne de l’Empire d’Occident germanique) - qui fait dépendre l'Esprit du Fils. C'est à la suite de ce coup d'Etat carolingien, donc - que, de plus en plus, le Saint-Esprit sera dit procéder et du Fils (en latin filioque), et du Père. En d'autres termes, on se trouve ainsi, depuis des temps fort reculés dans le christianisme occidental, avec un Saint Esprit en forme d'appendice d'une christologie qui - tout cela y est lié - en vient jusqu'à phagocyter le Père tout en hypertrophiant l'institution ecclésiale.

            Le lien entre les deux aspects de l'atrophie face à l'hypertrophie de l'Eglise qui prolonge le Fils, atrophie du Père et de l'Esprit est à chercher dans ce qu'exprime le coup d'Etat théologico-politique relatif au Saint-Esprit, opéré donc dans l'Eglise carolingienne.

            On a parlé du filioque. On ne s'attachera pas à discerner si le coup d'Etat théologique carolingien est cause ou conséquence ou simple symptôme d'une tendance latente. Reste que ce que signifie le filioque est devenu normatif, étant entré dans la liturgie occidentale en ayant été ajouté depuis l'époque caroligienne à la version latine du Symbole non pas des Apôtres, mais de Nicée-Constantinople. C'est un terme qui a été rajouté de façon unilatérale à la formule selon laquelle "le Saint-Esprit procède du Père" formule commune au Nouveau Testament (Jn 15:26 - "Je vous enverrai, dit Jésus, l'Esprit de Vérité qui procède du Père") ; formule commune donc au Nouveau Testament et à la Confession de foi originelle de Nicée-Constantinople, conservée par les orthodoxes orientaux.

            En parallèle avec le coup d'Etat strictement politique carolingien, fomenté dans un accord entre le pouvoir franc et la papauté, à l'appui de faux documents (les décrétales d'Isidore et la prétendue donation de Constantin) - l'Occident se distinguait en rajoutant donc unilatéralement ce fameux filioque, voulant que le Saint-Esprit "procède du Père et du Fils". Le surajout est loin d'être indifférent - outre son illégitimité juridique, qui irrite jusqu'à aujourd'hui les orthodoxes ; - d'autant moins indifférent que contrairement au Père qu'on ne connaît que par le Fils, le Fils est relativement bien saisissable. Du coup - et cela encore une fois sans savoir si la formule est cause, conséquence ou tout simplement symptôme - le Saint-Esprit, s'il procède aussi du Fils, perd une part de son mystère propre, et tend à devenir superposition quasi-superflue à terme, du Fils, lui-même en parallèle, tendant à se substituer au Père et à s'auto-prolonger dans l'Eglise.

            Précisons que parlant de forfait politique occidental, il point question d'exonérer la tradition orthodoxe, notamment sur le plan politique justement. Son maintien de la Confession ancienne de la Foi ne l'a nullement empêchée de se faire l'allié le plus sûr de l'autocratie impériale romaine (quand ce n’est pas des dictatures qui en sont issues, depuis les tsars jusqu'à Staline). C'est qu'au lieu de contester radicalement, au nom de la parole biblique contre les idoles, le culte de la personnalité des Empereurs et de leurs successeurs qui exhibaient leurs icônes, l'orthodoxie s'est contentée de leur conjoindre celle du Christ au prix de contorsions avec le Décalogue. Ici aussi, la constatation s'impose. Peu importe qu'il y ait dans ce fait, cause, conséquence, ou simple symptôme.

            Cela dit, le constat de la faillite politique de l'orthodoxie n'empêche pas non plus l'Occident, on le sait, d'avoir outrepassé ses prérogatives, à commencer par la mise en place du filioque et de l'Empire carolingien.

 

            Avant d'aller plus loin, quelques mot sur le Saint-Esprit dans le cadre plus large du Symbole des Apôtres et des Symboles œcuméniques, notamment celui de Nicée-Constantinople, donc.

            Comme son nom l'indique, un Symbole symbolise. Il symbolise en l'occurrence le donné global de la Foi. En tant que tel, et comme héritage, il est incontournable. Dès lors, au risque de vous surprendre, je vous dirai que j'adhère aux grands Symboles œcuménique, principalement - en accord avec la Déclaration de Foi de l'Eglise Réformée de France (ERF) de 1938 - au Symbole dit des Apôtres et à celui de Nicée-Constantinople (sous sa forme originelle - orientale - cela va sans dire).

            Comme tout un chacun en christianisme, ce n'est pas ex-nihilo que je reçois la Foi que je confesse ("la foi vient de ce qu'on entend rappelle Paul aux Romains" - ch.10).

            Nos Symboles de Foi sont ecclésiaux (et ne confessons-nous pas la sainte Eglise universelle dans l'article sur l'Esprit Saint ?) ; nos Symboles ont pour point de départ, diversifié ensuite, les confessions apostoliques que l'on trouve dans le Nouveau Testament. Confessions christologiques (Jésus est le Messie), binaires (le Père a envoyé son Fils), ou ternaires (c'est-à-dire trinitaires, comme la Confession baptismale et nos Symboles communs).

            Ces Confessions anciennes ont suivi le mouvement d'expansion de l'Eglise dès le temps du Nouveau Testament ; ce faisant elles se sont chargées de réponses à tel ou tel besoin, polémique, local. On trouvera dans le livre donnant les Commentaires du Credo de Rufin et Fortunat, tout un bouquet éclos dans les diverses régions géographiques de l'Eglise ancienne [1]. Autant de réponses, polémiques donc, car les Confessions de Foi ont aussi une fonction limitative. Par exemple, en parlant de la chair du Christ, elles limitaient en s'opposant à ceux qui voulaient nier son Incarnation réelle.

            Les Eglises locales ont ainsi d'abord reçu et formulé chacune à sa façon le donné de la Foi apostolique, cela dans leur diversité, puis dans un deuxième mouvement, en parallèle, dans la conscience de leur unité dans leur diversité, elles se sont efforcées de ramener à la communauté œcuménique leurs formulations propres.

            Le donné confessionnel œcuménique par excellence est le Symbole de Nicée-Constantinople, sous sa forme orientale. Il date du IVe siècle (325/381) ; déclaré œcuménique en 431, à Ephèse, en ce qui concerne le Concile de Constantinople de 381, et donc l'article sur le Saint-Esprit.

            Les autres Symboles sont plus localisés, le Symbole des Apôtres étant celui du monde latin, dont nous sommes issus, catholiques comme protestants. Il y en a donc d'autres, notamment en Orient [2]. Avant d'être une monarchie romaine, illusion occidentale, l'Eglise ancienne était une pentarchie, illusion moindre, quoique déjà relative illusion provinciale dans l'Empire romain ; auparavant l'organisation en était infiniment plus souple et diverse, cela dans la conscience de sa dimension œcuménique. Concernant le Symbole occidental, celui des Apôtres, bien que postérieur, dans sa forme définitive, à celui de Nicée-Constantinople, il le précède dans son origine. Au-delà de son ancienneté, sa légitimité, entérinée par toutes les Eglises d'Occident, est en lien précis avec le fait qu'il n'outrepasse ni ne trahit le Symbole de Nicée-Constantinople.

            Toute Confession ou Déclaration de Foi locale ultérieure à un Symbole de Foi œcuménique - le plus œcuménique étant donc de fait Nicée-Constantinople sous sa forme orientale -, toute Confession de Foi ultérieure non œcuménique ne pouvant être - c'est un pléonasme - que circonstancielle et locale, ne devrait donc normalement prendre place qu'occasionnellement dans la liturgie du culte. L'utilisation de Symboles locaux, nationaux ou régionaux, ne devrait donc qu'être ponctuelle. Elle est pleinement légitime, nécessaire, dans certaines circonstances - je pense à la Déclaration de Barmen de l'Eglise confessante contre le nazisme, dans le protestantisme d'Allemagne en 1934. Circonstancielles aussi, les Déclarations constitutives, que ce soit par exemple celle de l'ERF, du Concile de Trente ou de Vatican I ou II n'ont pas normalement de fonction cultuelle ordinaire (ou qu'exceptionnelle - employées plutôt lors de la ratification d'un ministère par exemple), sous peine tout simplement, en étant employé lors des cultes ordinaires, d'être en obstacle à la vocation œcuménique de l'Eglise et à sa nature universelle. Illégitimité de Confessions de Foi proprement réformées, luthériennes, catholiques romaines, ou autres, au culte, sauf exception occasionnelle ; illégitimité à plus forte raison, cela va sans dire, de la Confession de foi personnelle d'un pasteur ou autre liturge dans la liturgie du culte [3]. Quant à la formule locale du filioque, apparemment indifférente, l'ajout occidental a été le signe de troubles considérables puisque, dès le Moyen-Age, l'édifice ecclésiologique comme prolongement du Fils se substituait au Saint-Esprit censé en procéder, entraînant en contre-partie une série de réactions anti-ecclésiales, mais toujours dans un cadre "filioquiste", qui les faisait aboutir simplement dans le rationalisme. La raison de l'individu prend alors la place de l'institution ecclésiale opprimante, jusqu'à devenir étouffante à son tour et à donner naissance à l'anti-rationalisme du mouvement charismatique, ou à celui du New-Age, sans compter celui des sectes qui y ont conduit. Voyons donc un peu les racines du mouvement charismatique par où l'Esprit, bon an, mal an, fait retour.

 

            Les divers renouveaux de piété de l'ère moderne, et aujourd'hui donc le mouvement charismatique, fonctionnent en relation avec une institution ayant depuis longtemps développé sa propre identité, massive, médiatrice incontournable, maternelle au point d'évincer le Père et d'annoncer sa mise à mort contemporaine - que cette médiatrice soit Eglise chrétienne ou déesse de la Raison. La fonction prophétique du mouvement le situe en vis-à-vis du reste de l'Eglise en tant qu'institution, qui se veut habituellement si incontournable. Dès ses origines, le mouvement contemporain se veut mouvement de réveil de la piété ; appel adressé à une Eglise jugée donc plus ou moins étouffante ou à tout le moins endormie, en vue d'un renouveau de vie spirituelle des individus. Il se manifeste aussi volontiers comme réaction contre le rationalisme ambiant - qu'il soit libéral ou orthodoxe, conséquence protestante logique de ce que symbolise le filioque, là où sa conséquence catholique est l'ecclésiocentrisme - et n'oublions pas que fondamentalement la Réforme est une protestation pour le Christ selon le Nouveau Testament par-delà les abus de cet ecclésiocentrisme.

            Le mouvement charismatique contemporain, réaction, lui, contre le rationalisme ambiant, n'a quasiment aucun rapport avec le mouvement de l'Esprit de l'époque du Nouveau Testament : il ne réagit pas à la même chose. Contrairement à ce qu'il en était au temps des Apôtres, les mouvements revivalistes contemporains n'ont point pour propos de situer l'Eglise par rapport à sa relation de filiation à Israël dont elle est autonome depuis près de deux millénaires. (La façon contestable dont s'est effectuée la coupure originelle est un autre problème, problème on ne peut plus réel puisqu'il y a là l'origine certaine du massacre de six millions de juifs, problème dont on est encore mal dépêtré).

            En réaction au rationalisme ambiant, le mouvement charismatique contemporain, lui, se caractérise dès lors souvent par des tendances individualistes et anti-rationalistes, voire parfois irrationalistes, d'où sa faveur pour le miraculeux et l'extraordinaire.

            On tracerait son historique en remontant aux protestations monastiques médiévales, pour lesquelles la vie conventuelle ou érémitique était volonté d'une plus grande authenticité religieuse. C'est cette volonté d'authenticité, pour une bonne part, qui animait aussi les dissidences comme celles des cathares ou des vaudois, jusque dans ce qui est alors de fait une pré-Réforme. C'est encore cette même volonté d'authenticité qui s'est laïcisée durant le Bas Moyen-Age dans des mouvements comme celui des frères de la vie commune, héritiers de le devotio moderna.

            Pensons aussi à ce mouvement strictement spiritualiste dont le Père de Lubac retrouve l'héritage jusque chez les Révolutionnaires contemporains - le mouvement de l'abbé calabrais du XIIe siècle, Joachim de Flore.

            Ces exigences spirituelles sont aussi une des raisons du déplacement médiéval de la "confirmation" - dans cette onction d'huile symbolisant l'effusion de l'Esprit - de l'époque du baptême, peu après la naissance, à celle de l'adolescence, selon la pratique qui demeure jusqu'à nos jours celle de l'Eglise romaine - pratique reprise depuis les XVIIIe-XIXe siècles par nombre d'Eglises protestantes.

            Les mouvements anabaptistes de la période de la Réforme manifestent le même souci en déplaçant l'âge du baptême ; sous une autre forme, ce souci sera encore celui du mouvement piétiste, exigeant une expérience de piété personnelle, conversion individuelle dont chaque croyant soit capable de témoigner en parole et en œuvres.

            Combinant cet héritage reçu à travers le méthodisme et dans le cadre d'un puritanisme non exempt d'influences similaires, l'Angleterre du XIXe siècle voit naître les "mouvements de sainteté" qui exigent des manifestations visibles de la réalité de cette vie de piété personnelle. Signes visibles qui sont d'ailleurs loin d'être négligeables, puisqu'à une époque où les bonnes consciences chrétiennes ne s'émeuvent pas outre mesure du trafic des esclaves (200 000 millions de déportés), au XVIIIe siècle méthodistes et puritains (notamment quakers) sont les seuls à s'opposer jusqu'à obtenir effectivement l'abolition - pour l'Angleterre bien avant la France, qui ne l'a fait qu'il y a 150 ans.

            Avec ces mouvements de sainteté, on côtoie le mouvement pentecôtiste contemporain qui naîtra aux Etats-Unis, aux débuts du XXe siècle, de cet héritage-là. Il y est requis que la sainteté se manifeste dans des "signes de puissance", mais pas simplement moraux, puisqu'au premier rang est le "parler en langues, évidence normale du baptême d'Esprit Saint". Comme dans les mouvements précédents dont ce renouveau est dans la lignée, il s'agit là d'une expérience consciente dont le sujet doit pouvoir rendre compte. On y précise que cette expérience est distincte de la foi. C'est à ce niveau-là que le pentecôtisme s'inscrit en vis-à-vis du reste de l'Eglise-institution, comme protestation en vue d'un réveil de la piété des individus - qui ne manque pas de générer de l'institution à son tour.

            Le mouvement est alors suffisamment typé pour être inassimilable par la plupart des Eglises : naissent les Eglises pentecôtistes. Ce n'est que dans les années cinquante et soixante, que, suite aux assouplissements qui se font jour de part et d'autre, le mouvement, sous les titres "charismatique" ou "néo-pentecôtiste", pénètre les autres Eglises, catholique romaine inclue.

            Le "parler en langues" se pratique couramment, mais de façon moins strictement obligatoire que dans les origines pentecôtistes (on tend à se sensibiliser aux excès possibles et aux dangers auxquels on peut exposer des personnes fragilisées, qui ne parvenant pas à "parler en langues", saisissent mal ce qu'elles peuvent percevoir comme une incompréhensible déréliction divine). L'accent se déplace vers d'autres aspects, non sans lien avec le légitime souci contemporain du bien-être et de la santé. C'est ainsi que, de nos jours (en n'étant peut-être pas toujours à l'abri de désirs de forcer le vouloir divin, déstabilisants pour qui ne bénéficiant pas de miracles promis, penserait devoir considérer sa foi comme insuffisante ou rejetée), on privilégie volontiers, dans ce que l'on nomme parfois la "troisième vague" du mouvement charismatique, le miraculeux et la guérison.

 

            Si, comme on l'a dit, cela n'a que peu de rapports avec l'Eglise primitive, on y trouve cependant la présence de la vie de l'Esprit qui a eu tendance à disparaître par la suite pour réapparaître à l'époque moderne de façon - disons... sauvage.

            Pour l'Eglise primitive, le renouveau prophétique dont elle se veut porteuse est accomplissement eschatologique, relatif à la fin des temps, d'un vœu ancestral et d'une tension séculaire (Nb 11:29, Ez 36:26).

            Ainsi la référence de l'Apôtre Pierre à Joël 3, au début du livre des Actes (Ac 2:16-21), lors de l'événement de la Pentecôte. Alors se signifie que, dorénavant, on est dans le temps où l'Esprit des prophètes d'Israël est partagé par tout Israël, de Terre Sainte et de diaspora, sans distinction de sexe, d'âge, de niveau social.

            L'Eglise primitive prétend être prémisse du peuple messianique, marquer le temps de l'irruption prochaine du Royaume, où tous seront prêtres, rois et prophètes, prêtres et rois parce que prophètes, parce qu'investis de l'Esprit des prophètes. Toutefois, jusqu'à l'avènement définitif de ce jour, la vocation prophétique s'inscrit dans une structure ministérielle ("tous sont-ils prophètes ?" 1 Co 12:29). C'est le temps du passage d'une certaine institution, de type hiérarchique, à tendance héréditaire, ordre sacerdotal, mâle, l'ordre du Temple, vers le moment, toujours en gestation, de la pure liberté de l'Esprit.

            Cet avènement a deux corollaires : le présupposé de la messianité de Jésus, et l'annonce de l'internationalisation de l'Alliance (Es 56, 60... cf. Ga 3:28) - ce qui soit dit en passant place en totale contradiction avec l'Evangile, le nationalisme fanatique d'aujoud'hui comme d'hier, et qui voudrait, hélas, préparer à la France des lendemains en gueule de bois comme l'histoire récente, celle du XXe siècle, en a montré de solides.

            Pour ce qui est de la question de la messianité de Jésus de Nazareth, faisant des "nazaréens" des "messianiques", des "chrétiens", signifiée dans le renouveau prophétique, elle s'atteste plus particulièrement par les signes miraculeux des témoins authentiques de Jésus - et plus particulièrement les Apôtres - signes de ses disciples qui succèdent à ses miracles propres. Leur fonction n'est pas tant la guérison, cas d'espèce du miracle, que le signe (Jn 20:30). Et Paul se voit refuser une guérison... privée, refus qu'il accepte (2 Co 12:8-9).

            Le signe requiert la réussite du miracle ! Et si l'on invoque souvent le conseil de Jacques (Jc 5:13-16) - quant à la pratique de l'onction d'huile par des Eglises synagogales - pour une revendication systématique du miracle, au risque de l'échec, c'est par une lecture qui fait peu cas du contexte antécédent parlant de tristesse (v.13), du contexte subséquent posant la question du pardon de péchés éventuels (v.15-16), et des deux mots grecs employés pour maladie signifiant plus normalement... "dépression". On y lirait plus naturellement l'annonce d'un rétablissement dans l'Esprit dont l'huile est habituellement un symbole : une guérison physique peut l'accompagner, mais rien ne la garantit.

            Il n'y a jamais dans le Nouveau Testament de miracle manqué ! (ce serait perçu à juste titre comme imposture et sujet de risée - cf. Jésus à Nazareth, qui fait peu de miracles à cause de l'incrédulité des siens, mais dont il ne nous est point dit qu'il en ait tenté en vain ! Mt 13:5, Mc 6:5). Condition nécessaire de sa fonction de signe : il faut que le miracle "marche".

            Le second corollaire de l'irruption des temps de la fin, la dimension internationale de l'Alliance dans le Messie, se signifie par la glossolalie, le "parler en langues" - dont on peut douter qu'il s'agisse de "langues inconnues" et qu'aucun texte ne présente comme à pratiquer de façon solitaire : la glosso-(ou xéno)-lalie est signe manifeste que dorénavant on loue Dieu (1 Co 14:2) dans les langues des nations comme en hébreu (Ac 2:6-11). Signe miraculeux - celui qui parle en langues semble lui-même ne pas nécessairement comprendre ce qu'il dit ! (1 Co 14:2, 14). Signe à l'égard d'Israël, signe interne, pour ceux qui ne croiraient pas en la messianité de Jésus (1 Co 14:21-22), n'y croiraient pas suffisamment pour y voir le fondement de l'internationalisation de l'Alliance : le phénomène de la glossolalie néo-testamentaire date de Pentecôte (elle n'est jamais mentionnée auparavant, que ce soit dans la vie de Jésus ou dans l'expérience des apôtres). On peut trouver parmi ces sceptiques, ces réservés sur l'ouverture internationale, même des chrétiens, et des Apôtres : pensons au débat entre Pierre, puis surtout Paul, et la communauté chrétienne de Jérusalem.

 

            On est avec le Nouveau Testament, tout simplement dans le cadre d'un universalisme monothéiste trinitaire, contre les autocraties impériales (fussent-elles intitulées chrétiennes) : et contre le déséquilibre christomoniste vers lequel on dérive depuis le coup d'Etat du filioque : puisque c'est l'Esprit qui fait germer en nous la vie nouvelle, qu'a-t-on besoin des inconvénients d'une paternité mal cernée, quand procédant aussi du Fils l'Esprit nous y est donné comme si compréhensible, figuré dans des gestes rituels ; christomonisme ecclésial vers lequel on s'enfonce allègrement malgré les sonnettes d'alarme incessantes du mouvement charismatique, des sectes et du New-Age.

            Contre cela, le monothéisme trinitaire universaliste. J'imagine avoir l'air d'enfoncer des portes ouvertes. Au risque de vous surprendre, je soutiens donc que l'ordre Père, Fils et Saint-Esprit est aussi légitime qu'inévitable.

            Quel sens est-ce que cela aurait de donner le Fils en premier, bien qu'il soit présupposé dans l'ordre trinitaire habituel que c'est évidemment le Fils qui nous fait connaître le Père comme Père. Toutefois, si le Père n'est Père que parce qu'il engendre, évidemment (pour être père, il faut avoir d'une façon ou d'une autre, au moins un enfant), c'est néanmoins le Fils qui est engendré et non point le Père, d'où celui-ci dit en premier et celui-là en second (tout cela, bien sûr, sans connotation génétique).

            Et, comme la paternité, première, n'advient que par la filiation (encore une fois, y a-t-il père sans enfant ?), de même elle ne se réalise pleinement qu'au-delà du seul individu exemplaire qu'est Jésus-Christ (objet du deuxième article du Symbole) ; elle ne se réalise pleinement qu'en espérance, faisant de Jésus-Christ le premier-né, prémisse de toute la Création, Création qui se déploie dans une dynamique spirituelle, dynamique de l'Esprit, par l'Eglise, comme communion qui traverse les temps et les lieux, dans l'individu et dans le monde jusque dans le Royaume.

 

            C'est là le développement du troisième article :

            "Je crois en l'Esprit saint ;
            la sainte Eglise universelle,
            la communion des saints,
            la rémission des péchés,
            la résurrection de la chair
            et la vie éternelle."

 

            Il est à remarquer, parlant de ce troisième article, que nous croyons en l'Esprit, comme en Dieu et en Jésus-Christ, mais que nous croyons simplement que, relativement à l'Eglise et à la suite de cet article. Nous ne croyons pas en L'Eglise, ce qui ferait une quaternité, nous croyons l'Eglise comme produit de l'Esprit. Il n'y a que trois articles au Symbole, le Père, le Fils et l'Esprit Saint, introduits chacun par "Je crois en". Le fait que cela ne nous soit pas évident, le fait que parfois nous fassions des lapsus du type "je crois au Saint Esprit" où le en disparaît, ou à l'inverse, du type "je crois en l'Eglise" ; le simple fait que ces précisions doivent être rappelés ; autant de symptômes supplémentaires du problème inconscient de l'atrophie de l'Esprit (réduit à un petit bout de phrase comme un objet que l'on croit exister) au profit d'une hypertrophie de l'Eglise. La vérité du Symbole est que l'Eglise, avant tout comme communion des saints, et la rémission des péchés comme produit de l'Esprit, qui donc nous dépasse et nous est offert - tout cela relève de l'article sur l'Esprit Saint et de la foi en l'Esprit Saint. De même que ce qui concerne le vie du monde à venir.

            Une petite précision ici aussi, sur la "résurrection de la chair", expression dont on conteste parfois la légitimité : le mot "chair" a deux sens dans le Nouveau Testament. Le sens paulinien, où "chair" équivaut à "péché". Ce n'est évidemment pas le sens retenu par le Symbole : on ne croit pas à la résurrection du péché ! Il est une deuxième signification du mot chair dans le Nouveau Testament, que l'on trouve dans le prologue de Jean : "la Parole a été faite chair". C'est un sens classique dans la tradition biblique. Ici la chair signifie tout l'être. C'est bien sûr le sens de "résurrection de la chair" dans le Symbole des Apôtres : résurrection de tout l'être et pas seulement de l'esprit ou de l'âme. Cette précision est l'équivalent de la précision sur la descente au séjour des morts, du Christ - qui s'ajoute à l'ensevelissement pour dire que tout son être a connu la mort et pas seulement son corps (notons ici par parenthèse que la traduction  française "aux enfers" est une mauvaise traduction, le mot latin n'étant pas inferna, qui signifierait effectivement "enfers", mais inferos qui signifie exactement "séjour des morts" et non point "enfer").

            Le Christ a connu la mort totalement. La foi exprimée par le Symbole des Apôtres est alors qu’avec lui, l'Esprit Saint nous ressuscitera totalement (dans tout ce qu'un être humain a de relationnel, de présence à l'autre symbolisée, donnée par le corps) cela pour la vie éternelle, terme ultime, et troisième d'un rythme trinitaire qui fonde l'espérance.

            Cette espérance, un christomonisme ne ferait que l'étouffer, pour des sursauts irrationalistes, dont celui que l'on a considéré n'est hélas sans doute pas le plus redoutable. Urgence prophétique de vivre de l'Esprit-saint qui procède du Père.

            Il est une façon de ne vouloir qu'un fils sans père - et donc sans don de l'Esprit - ou tout au plus de l'Esprit d'un grand frère - genre big brother -, façon qui n'est peut-être pas sans donner des racines à un trouble mental bien contemporain, qui s'appelle le "refus du Père", correspondant peut-être simplement au fantasme inouï de toute puissance de fils s'imaginant advenir sans père. Fantasme auquel, ô comble, il est si tentant pour un père d'acquiescer pour devenir à son tour grand frère.

            Et pour bien marquer cette urgence : vivre aujourd'hui de l'Esprit qui procède du Père, je terminerai par une citation de Platon (République, Livre VIII) qui ne peut qu'étonner par son actualité : "le père s'accoutume à traiter son fils en égal [...], le maître tremble devant ses élèves et préfère les flatter [...], alors les citoyens se mettent à se moquer des lois [...], alors c'est en toute beauté et en toute jeunesse, le début de la tyrannie."

            "Rien de nouveau sous le soleil", commenterait l'Ecclésiaste.

 

R.P.

 

Publié par : rolpoup à 03:55:19
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Dieu - Père Tout-Puissant 

 

 

 

            L'Apocalypse de Jean mentionne "celui qui était, qui est et qui vient". Cela concerne le règne de Dieu, partagé par le Christ, qui englobe tous les temps, les siècles des siècles. C’est aussi un passage de l’Apocalypse qui fonde d’une façon fort expressive la confession de foi au Dieu Père Tout puissant. Elle y est exprimée de manière très éloquente.

            Avant cela, le livre de Daniel, par exemple, livre auquel renvoie l’Apocalypse, nous donne une vision de ce règne éternel dès avant la venue du Christ en chair, règne décrit comme celui d'un fils d'homme, règne reçu auprès de l'Ancien des jours, Dieu.

            Alors, rien à voir, semble-t-il, avec la façon dont on voit Dieu dans la faiblesse du Christ dans le Nouveau Testament. Par exemple, l'Évangile de Jean nous présentant Jésus face à Pilate ; loin de l'éternité comme dans le Livre de Daniel, il nous parle d'un temps sombre. Il nous parle en quelque sorte du présent, de notre présent, où ce règne éternel est voilé sous la douleur, sous l'humiliation, sous tout ce que l'on confronte d'inhumain de douloureux. Là, Dieu se montre faible. Tout sauf régnant, Tout-puissant. Le voilà en proie à un destin, celui de son Fils, qui apparemment lui échappe. Ici, ce sont les pouvoirs humains, particulièrement en la personne de Pilate, qui sont forts. Ici Dieu est voilé dans le Christ sous son apparente impuissance.

            Revenons à l'Apocalypse. Alors apparaît le Jour éternel où ce voile de l'apparence, le voile de la faiblesse du Christ, de la faiblesse de Dieu, est enfin levé. Car "apocalypse" signifie précisément "dévoilement". C'est le dévoilement d'un fait : Dieu règne, par le Christ, lui apparemment faible, il s'avère être en fait, mais de façon cachée hors de ce dévoilement, le Tout-Puissant. Le mot précis est employé à de très nombreuses reprises dans le livre de l'Apocalypse, à commencer par le ch.1, au v.8.

  

            Il n’est donc évidemment pas question de projection narcissique d’un désir de toute-puissance que l’on pourrait s’attribuer ! On ne s’attribue pas la toute puissance divine. César lui même ne peut se l’attribuer ! Elle est d’une nature toute autre.

 

            Le mot grec est Pantocrator, un titre de l'Empereur romain, composé de deux autres mots : le premier mot, pas, pan, panta, selon les cas, qui est ici dans panto, signifie tout, toutes choses, absolument tout, tout ce qui existe, tout ce qu'on peut imaginer. Le second, qui est ici dans crator, signifie la puissance au sens du pouvoir, de la force. C'est ce mot que l'on retrouve dans démocratie, aristocratie, etc.

            À l'époque du Nouveau Testament, on n'est ni dans la démocratie, ni même dans l'aristocratie, mais dans l'autocratie de l'Empereur romain, concrètement la dictature d'un Empereur qui prétend avoir pouvoir sur tout, qui se dit Roi de l'Univers, Roi des rois et Seigneur des Seigneurs — c'est aussi un de ses titres. Cet Empereur s'est fait proclamer Dieu, il se veut Sauveur — encore un de ses titres — Sauveur de cet Univers qu'il a conquis par la force. Au plus fort de son sens ce mot signifie : "celui qui soutient tout".

            Officiellement, l'Empereur a pouvoir sur tout, il est tout Puissant. Il est Dieu, on lui brûle de l'encens. Et voilà que l'Apocalypse martèle à de nombreuses reprises, que celui qui a pouvoir sur tout, le Tout-puissant, ce n'est pas l'Empereur de Rome, malgré les apparences, mais Dieu le Père du Christ, et le Christ lui-même, cet homme si faible face au représentant de l'Empereur, face à Pilate.

            Cette toute-puissance de Dieu est finalement le dernier mot de la Bible face à tous les pouvoirs : dans la ville de la paix, à la fin de l'Apocalypse, au ch. 21, v. 22, on découvre qu'il n'y plus même de Temple, parce que le Tout-puissant (toujours le même mot : pantocrator) — le Tout-puissant lui-même en est le Temple, ainsi que son Fils.

            Entre-temps l'Apocalypse nous le dévoile à nouveau comme tel dans la vision du trône céleste (ch. 4, v. 8). Ici le mot pantocrator, tout-puissant, traduit le titre divin du livre d'Ésaïe, Dieu des Armées : "saint, saint, saint est le Seigneur, le Dieu des arméees", Sébaoth en hébreu, "le Tout-puissant", pantocrator, dit l'Apocalypse.

            Et on retrouve le même terme au ch. 11, v. 17, pour le jugement des nations. Et encore le même terme au ch. 15, v. 3, dans la louange des martyrs. Puis au ch. 16, v. 14, pour le jugement des faux prophètes. Puis encore au ch. 19, à deux reprises, au v. 6 et au v. 15, pour l'établissement du règne de Dieu et le jugement de toute méchanceté.

            Voilà un mot donc, qui pour être absent du reste du Nouveau Testament, n'en a pas moins une signification très importante.

            Il est absent lorsque Dieu est caché dans la faiblesse apparente du Christ, mais est abondamment présent, lorsque son véritable pouvoir est enfin dévoilé, selon le sens du mot "apocalypse".

            Et dès lors, on retrouve plus tard ce même mot grec dans le Symbole de Nicée-Constantinople : "nous croyons en Dieu, le Père Tout-Puissant..." Ce mot a été traduit en latin par Omnipotens, terme repris dans le Symbole des Apôtres ; du latin aussi, il donne en français exactement Tout-Puissant.

            Ainsi, si nous disons avec les Symboles de la Foi, que nous le croyons, c'est que ce règne de Dieu et du Christ, nous ne le voyons pas : nous ne faisons que le croire. Nous ne le voyons pas comme Pilate ne le voyait pas.

 

 

            Rendez-vous compte, Pilate représentant de l'Empereur prétendu tout-puissant face à ce Jésus humilié. Jésus qui va bientôt mourir, sous le pouvoir de Pilate, comme le mentionne le Credo — et ce n'est pas par hasard — : crucifié sous Ponce-Pilate, puis mort, et bien mort, enseveli, descendu au séjour des morts — puisque c'est le sens exact en français de la forme latine ad inferos : les lieux d'en-bas et non pas les enfers au sens commun, qui est en latin non pas inferos mais inferna : crucifié sous le pouvoir le Ponce-Pilate, Jésus a été réduit à la condition des morts et du séjour des morts, aux lieux d'en-bas, équivalent de l'hébreu shéol ou du grec hadès.

            Voilà à quoi Pilate a réduit Jésus. Et Jésus n'est pas le premier qu'il ait maté, est-il fondé à penser. Pilate en effet entend bien faire règner l'ordre impérial dans cette Palestine toujours rebelle sous sa juridiction. L'Évangile de Luc nous rapporte ainsi l'épisode connu par ailleurs où il a fait massacrer tout un groupe de pèlerins galiléens (Lc 13:1), soupçonnés eux aussi de menacer son pouvoir.

            Pilate n'est pas le doux sceptique que l'on imagine parfois ; non plus que le Pilate plus ou moins innocenté du film de Mel Gibson (qui semble "choisir" le camp romain en accablant les Sadducéens qui étaient en fait ses alliés — accablant pour la même occasion, les juifs en général qui condamnaient les Sadducéens comme collaborateurs ! C’est en outre sans compter l’anachronisme qui confond "juifs", désignant une religion, et "Judéens" terre à laquelle président alors les Sadducéens, maîtres du Temple de Jérusalem - voir annexe).

Pilate est le représentant de l'Empereur prétendu tout-puissant, et il entend recevoir le respect qu'il pense lui être dû en tant que tel. C'est ainsi que les adversaires de Jésus qui le lui livrent savent très bien de quoi il faut l'accuser face à Pilate pour qu'il soit réellement menacé : rebellion contre la tout-puissance de César, et donc de Pilate ; prétentions royales.

            Es-tu roi ? demande Pilate. De qui l'as-tu appris ? lui réplique Jésus. Les deux sont d'accord : c'est une accusation qui est portée contre lui. Mais toutefois Jésus ne nie pas : "je suis roi" (v. 37).

            Mais aussi a-t-il averti : "mon royaume n'est pas de ce monde". On en a déduit un peu vite qu'il était roi dans les nuages, mais pas sur terre. Ce n'est pas ce qu'implique le mot "monde" employé ici. Il y a deux mots grecs traduits par monde dans le Nouveau Testament. Le premier peut se traduire par siècle, longue période de temps. Ce temps est opposé au temps futur. Le règne de Dieu, alors, se dévoile dans les siècles des siècles, même si pour l'instant il n'est pas évident.

            L'autre mot grec pour "monde", qui est employé ici par Jésus, est le mot cosmos, qui a une connotation d'apparence, d'illusion. C'est le mot qui a donné cosmétique en français. Et c'est le mot qui est employé ici par Jésus. Autrement dit : mon royaume n'est pas de cette apparence, ne relève pas de l'illusion présente, mais d'une autre réalité. Mon royaume relève de la vérité. "Quiconque est de la vérité écoute ma voix" (v. 37).

            Évidemment Pilate ne comprend rien. Le voilà qui montre dans sa réponse qu'il s'imagine momentanément dans une conversation philosophique de salon. Cela pour revenir vite à son rôle de préfet de Palestine, qui pense régner au nom du tout-puissant César. Un peu plus loin, ch. 19, v. 11, Jésus lève quand même à ce Pilate qui affirme avoir le pouvoir de le crucifier, un coin du voile : "tu n'aurais sur moi aucun pouvoir, s'il ne t'avait été donné d'en haut".

            C'est ce même voile que nous lève l'Apocalypse, l'Apocalypse qui nous dévoile Dieu et le Christ apparemment si faibles, si faibles en ce monde, dans ce monde du jour de la condamnation de celui à qui a été remis le règne, ce monde qui passe comme passe un mauvais rêve, comme passe une illusion. Ce régnant apparemment faible, l'Apocalypse nous en dévoile enfin la Toute-puissance, à une toute autre mesure que celle de nos prétentions, fussent-elles les prétentions d'un César, ou d'un Pilate.

 

R.P.

 

 

 

Annexe :

 

 

Autour de « La passion du Christ » de Mel Gibson

 

 

 

 

Publié par : rolpoup à 09:01:20
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Sur le temps liturgique

 

 

Le Paradis terrestre et la géographie

 

Où se situait le Paradis terrestre ? Une question qui a arrêté les théologiens jusqu’à ce que le rationalisme vienne expliquer qu’il n’était évidemment pas localisé ! Quelle nouvelle, accompagnée de la certitude que les anciens étaient bien obtus !

 

Nombre d'exégètes contemporains dont la pensée par ailleurs fort intéressante offre nombre d’ouvertures, butent sur cette fermeture-ci : nos prédécesseurs antiques et médiévaux, et même ceux de la Renaissance, perdraient tout crédit pour avoir pensé devoir situer le Paradis terrestre — généralement vers Babylone. Et de juger incroyable que l'on ait pu adhérer à de tels mythes ! Nous voilà renvoyés à une raison tellement plus éclairée qu’elle délocalise totalement les lieux de nos exils. Et nous voilà du même coup mués en extraterrestres.

 

D’où sommes-nous exilés ? D’où avons-nous conçu notre exil métaphysique ? Israël se souvient de la Babylone d’Abraham, celle-là même où, au bord de ses fleuves, il pleure par la suite la Canaan perdue. Et où tout comme au désert, il a la nostalgie des concombres d’Égypte.

 

Babylone heureuse, aux jardins suspendus… Y a t-il autre paradis que ce temps heureux, ce temps qui se perd dans l’infini de la nostalgie qui renvoie au-delà de lui-même ? — qui renvoie hors l’histoire, au point que même à la fin de l’exil, l’exil perdure, devenu cosmique.

 

Y a t-il autre paradis que ce temps heureux, baigné des fleuves de Mésopotamie, et du fleuve d’Égypte et d’Éthiopie ? Où la mémoire s’embrume des larmes de la nostalgie d’un bonheur que l’on découvre lorsqu’on l’a perdu, lorsqu’on a su qu’il ne reviendra pas…

 

Géographique le Paradis ? Évidemment, comme l’on est du temps, qui a coulé et qui a planté ses kaïroubim ("chérubins") à l’épée flamboyante interdisant à tout jamais un retour, on est de la géographie plurielle de ce temps d’où l’on vient et qui ne coule que vers l’aval, vers la mer de demain.

 

Il n’est pas d’autre lieu de rencontre que le souvenir des joies perdues, voire même des joies du ventre, pour le dire comme ces ascètes que furent les épicuriens de l’Antiquité, pour nous dire cette nostalgie d’un autre temps.

 

 

 

L’Atlantide et les extraterrestres

 

Autre temps auquel renvoie de mythe de l’Atlantide de Platon, pour un tout autre ailleurs — cela pour dire qu’il n’y a rien de nouveau sous le soleil, rien de très différent d'un soleil à l'autre, d'une rive de la Méditerranée à l'autre. C’est le même ciel des Idées que Platon fait contempler à ses mythiques Atlantes, dont ils se seraient alors souvenus pour disparaître à jamais au jour de la chute dans les désirs secondaires, artificiels, ceux que ne satisfait pas la simple nature. Que les Athéniens, qui leur ont succédé, prennent garde ! Ici cependant pas de géographie repérable : l'Atlantide n'est pas vraiment un lieu.

 

Babylone en est un. Mais la Babylone de tous nos regrets, cette Égypte des temps perdus, s’est bâtie sur la même contemplation. Et bien que l'une comme l'autre montrent leur géographie présente, nous sommes déchus de leur souvenir passé, et n’y reviendrons pas.

 

Nous ne sommes pas déchus d’une Atlantide où nous n’avons jamais vécu. L’autre temps se marque, concernant l'Atlantide, par l’étrangeté, la différence radicale des deux mondes, celui-là, perdu et muthique, et le nôtre. Ici toute continuité est rompue. Les dieux seuls sont cantonnés dans le monde mythique.

 

Mais, en revanche, il n'y a pas de solution de continuité de Babylone-Paradis à Babylone-temps d’exil. En commun, toutefois : accès impossible — retour impossible. Kaïroubim et engloutissement, engloutissement et déluge.

 

La science géographique nous a appris qu’il n’y a pas de continent englouti au-delà des colonnes d’Hercule, pas d’Empire qui se serait étendu il y a dix mille ans de là à la Lybie. Pas d'Atlantide disparue.

 

Exilé radical, ce Paradis perdu. Mais demeure cette certitude enfouie que l’on est bien exilé de quelque part. Du sein maternel certes ; mais d’ailleurs aussi — quelque chose de commun.

 

D’où sont venus les Atlantes ? Quand la science nous interdit la découverte géographique d’un tel continent, la source des mythes, intarissable, nous prépare en un, « scientifique » celui-là : un Paradis extraterrestre — il suffisait d’y penser. C’est fait, on y a pensé.

 

Platon lui-même ne nous l’a t-il pas suggéré en nous donnant les dieux, êtres célestes, à l’origine, voire à l’origine biologique de la « race » des Atlantes.

 

La mythographie contemporaine et évolutionniste les retrouve chez les extraterrestres !

 

Un film comme « L’Âge de glace », évolutionniste s’il en est, voit apparaître dans une ancienne caverne de ces temps préhistoriques, une soucoupe volante prise dans la glace. L’enfant humain préhistorique y reconnaît des proches, saluant l’objet emprisonné.

 

Voilà donc bel et bien des Atlantes célestes, qui ont accédé avant nous à des techniques qui nous restent futuristes ; éternel retour des lendemains de notre évolution envisagée.

 

Contrairement à ce qu’il en est de Babylone, nos mythiques congénères extraterrestres nous sont toujours aussi étrangers que les Atlantes. Ils nous sont aussi, plus qu’eux encore, des dieux.

 

C’est là qu’est la dérive la plus considérable, consécutive à la perte de la dimension géographique de notre sens de l’exil. Nous savons bien que nous ne sommes pas eux.

 

 

 

Au-delà de la géographie

 

Si l’on revient à notre exil babylonien, exil ambigu, double exil, puisqu’il porte sa dimension nostalgique — on a perdu le temps heureux du paradis babylonien ; et malheureux en ce que l’exil babylonien l’est aussi au sens où Babylone, plus que lieu regretté, est le lieu de l’exil dans le malheur.

 

En ce sens, il n’est pas souhaitable d’y retourner ! Il faut à tout prix s’en échapper. Les kaïroubim en ferment donc l’accès pour notre bonheur.

 

Pas question donc de vénérer des dieux rescapés d’un Paradis fermé, seraient-ils les extraterrestres de nos mythes atlantes contemporains configurant des paradis que l’on voudrait retrouvés.

 

Ils restent les survivants mythiques égarés d’un exil qui nous est, à nous, au fond, exode, envoi sur une route vers la Jérusalem céleste, au ciel des Idées, Jérusalem qu’ont contemplée toutes civilisations que peuvent typifier les mythiques Atlantes ; puis les Hellènes athéniens ; et en avant d’eux Moïse, qui y a fondé pour Israël le modèle de tout temple terrestre, tabernacle au désert.

 

 

Le temps liturgique, cet autre temps inauguré dans la contemplation du tabernacle céleste du Sinaï et dévoilé dans le Christ ressuscité, apparu sur le Mont de la Transfiguration, est la désignation toujours renouvelée de cet au-delà de la géographie vers où l’on est appelé via le transit dans les espaces géographiques de nos exils et de nos exodes, de nos paradis et de leurs pertes, qui le chargent de sa réalité.

 

Célébration qui réoriente les hommes et où les anges désirent plonger leur regard.

 

R.P.

 

Publié par : rolpoup à 11:35:31
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Credo

 

 

 

« Allez donc : de toutes les nations faites des disciples, les baptisant au nom du Père et du Fils et du Saint Esprit » (Matthieu 28, 19).

 

Tout commence par la résurrection. Fondement de la foi chrétienne. Et le Ressuscité envoie ses disciples par cette parole.

 

Parole au départ de l’envoi des disciples aux nations par le Ressuscité, c’est là le programme du christianisme. Parole ternaire, trinitaire, qui caractérise la foi chrétienne et fonde son contenu.

 

Parole initiale, et confession de foi d’entrée dans la vie chrétienne ; parole fondement d’une autre foi en train de naître. Les confessions de foi chrétiennes ultérieures en sont autant de développements circonstanciés ; méditatifs, et apologétiques.

 

Acte de foi d’un devenir disciples ; disciples d’une foi à trois termes ; c‘est là ce qui frappe d’emblée à la considération des Credos chrétiens. Un triple « credo » : foi en Dieu Père, et Fils, et Esprit Saint.

 

« Credo ». Spécificité de l’initialité chrétienne. Fondée sur la foi à la résurrection de Jésus.

 

Le judaïsme, qui est le premier vis-à-vis face auquel le christianisme est une autre foi, se signifie par un appel : « sh’ma », « écoute » Israël.

 

L’islam, issu aussi en grande partie de la tradition juive puis chrétienne, se pose comme un témoignage : la « shahada » : « je témoigne ». Affirmation de l’Unicité de Dieu.

 

Le bouddhisme, autre religion universelle avec le christianisme et l’islam s’édifie sur une connaissance, une prise de conscience, celle des quatre vérités.

 

Etc.

 

Le christianisme se spécifie par ce qu’il affirme d’emblée se recevoir dans la foi : « credo ». Adhésion personnelle à une foi commune, et foi autre que toutes les fois. Adhésion par laquelle un peuple se constitue, se spécifie ; une autre foi s’est fait jour dans la résurrection du Christ.

 

Autre foi en vis-à-vis de son premier fondement, Israël — et, puisqu’il s’agit d’un envoi vers les (autres) nations, autre foi, bientôt, en vis-à-vis aussi de leurs traditions diverses.

 

« Credo » prononcé dans les langues des nations, le latin après le grec,… et puis toutes les autres langues.

 

Foi commune, qui peut se dire au pluriel, « nous croyons », et qui se reçoit au singulier, le singulier des nations ou des individus qui les composent : « je crois », « credo ».

 

Parole issue du Ressuscité, et donnée par là-même comme ternaire. Par sa Résurrection, Jésus est proclamé Fils de Dieu, le Père ; établi Fils de Dieu, selon l’Esprit Saint (Ro 1, 4).

 

Dieu, Père du Fils selon l’Esprit Saint. Le « credo » se reçoit comme foi dans son entièreté. Le Père y est en premier lieu Père de Jésus-Christ, le Ressuscité, selon l’Esprit Saint.

 

On ne coupe pas le Credo en tranches, serait-ce en trois tranches ! Encore moins en quatre tranches, l’Église formant un quatrième terme ! Et à, plus forte raison en petites tranches correspondant à chacun de ses mots. La composition en est minutieusement articulée, complète, tissée de références bibliques imbriquées. Chaque note en est un lieu d’accentuation et pas une entité indépendante.

 

 

 

Au jour où le credo n’a pas bonne presse, il n’est pas inutile de considérer que c’est en soi un texte apologétique, qui défend une foi et qui vaut d’être défendu aujourd’hui encore.

 

Il défend cette foi parce que foi autre, en décalage. Et suspecte pour cela, hier comme aujourd’hui. On est toujours, aujourd’hui comme hier, tenté d’en arrondir les angles, d’en brader donc, éventuellement, tel article jugé choquant, daté, théologiquement douteux.

 

C’est pourtant une telle méthodologie qu’il convient d’éviter, si on veut entrer dans cette foi autre.

 

Il convient de poser d’emblée un acte d’humilité vis-à-vis du Credo, comme dire « credo » est un acte d’humilité. Acte d’humilité aussi à l’égard de ceux qui ont construit réflexions et dogmatiques — autant d’œuvres apologétiques, fussent-elles maladroites — à travers le temps et à partir de cette parole de foi.

 

Humilité aussi à l’égard des traditions qui ne l’ont pas faite sienne, cette autre foi. L’apologétique est, comme son nom l’indique, acte d’humilité : « apologeo », « je m’excuse ».

 

Entrer dans cette autre foi est aussi s’inscrire dans une tradition, autre, mais développée parmi et à côté de tant d’autres. Humilité encore.

 

Humilité en outre, du fait de la conscience de ce que cette autre foi pose un changement de registre inaccessible à « l’homme naturel » ; accès à la présence du Ressuscité.

 

 

 

On connaît l’histoire des deux rabbins s’interrogeant sur l’existence de Dieu et concluant par la négative. Sur quoi l’un d’eux se recouvre de son talith et commence ses prières ! L’autre lui signalant sa surprise compte tenu de l’aboutissement de leur discussion, le premier répond : « qu’est-ce que ça change ? »

 

Tel peut être le type d’humilité requise face au Credo. On n’a pas forcément pénétré tous les chemins sur lesquels il conduit, on est éventuellement troublé par des inductions qui semblent devenues incongrues. L’humilité reste de mise. On est dans une relation de foi ; qui n’exclut pas que l’on pose toutes les interrogations qu’ont posées les rabbins en restant dans l’humilité de la foi donnée.

 

R.P.

 

 

 

Publié par : rolpoup à 03:43:17
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